|
Plures fuisse, qui animam nostram immortalem negaverint, tum ex
antiquis philosophis vel potius insipientibus, quam ex modernis
haereticis seu atheistis manifestum est. Et quidem Sapientae 2.
introducuntur quidam dicentes: "Ex nihilo nati sumus, et post hoc
erimus tamquam non fuerimus, et Spiritus diffundetur tamquam mollis
aer, et transibit vita nostra tamquam vestigium pubis". Et non solum
aliquos haereticos et antiquos aliquos philosophos constat existimasse
animas hominum interire sicut et pecudum, sed etiam Aristotelem non
bene sensisse de animae immortalitate non pauca sunt, quae
persuadeant, ut sentit D. Gregorius Nyssenus, licet excusetur a
D. Thoma 2. Contra Gent. cap. 79. et Quodlib. 10. art.
6. et 12. Metaph. lect. 3. et aliis locis, de quo postea,
agemus. Certum tamen est subobscure de hac re Aristotelem fuisse
locutum et quadam perplexitate detentum, eo quod ex una parte posuit
mundum ab aeterno et generationes rerum, negavit autem contra
Pythagoram animas transire de uno corpore in aliud, et contra
Platonem negavit easdem res statutis temporibus iterum redire. Unde
cogebatur ponere omnes animas ab aeterno productas in infinitis
hominibus actu nunc esse separatas, si essent immortales, ipse autem
negavit infinitum in actu 3. Phys. Unde valde in hac parte
Aristoteles opprimebatur circa animae nostrae immortalitatem.
CETERUM animam nostram immortalem esse et subsistere soluto
corpore ita rationis lumine insitum videtur, ut etiam apud gentiles et
barbaras nationes pro constanti res ista habita sit, cum fere omnes
agnoverint restare post hanc vitam poenas pro delinquentibus et pro
bonis praemia. De quo videri potest Clemens Alexandrinus libro 4.
Strom. cap. 7. et 8., Origenes libro 7. Contra Celsum,
Eusebius de Praeparatione Evangelica cap.18., Lactantius libro
7. Institutionum cap. 8. 1. Cicero in 1. Tusculan.
Quaest., Tertullianus libro de Anima cap. 54., ubi id tribuit
Platoni, Socrati et Pythagorae. Et videri possunt plura apud
Eugubinum libro 9. de Perenni Philosophia cap. 3., Nicolaum
Faventinum libro 1. de Immortal. Animorum cap. 11. aliosque
recentiores.
FUNDATUR HAEC VERITAS pluribus argumentis, sed
praecipua reducuntur ad tria: Primum ad Scripturae auctoritatem,
secundum ad rationem speculativam ex operatione animae deductam,
tertium ad rationem moralem ex gubernatione Dei.
Quod attinet ad primum, licet tota Scriptura nihil principalius nobis
significet, quam vitam aeternam restare post hanc vitam bonis sicut et
malis supplicia aeterna, et in utrisque resurrectionem futuram, nec
solum animas bonorum post hanc vitam conservari speciali aliqua gratia
Dei, sed etiam animas malorum, quae omni gratia Dei carent atque
adeo naturaliter immortales esse debent. Specialiter tamen videri
potest Sapientiae 2., ubi error oppositus ad longum refertur et
condemnatur. Item Ecclesiastes 12.: "Revertatur pulvis in
terram suam, et spiritus redeat ad Deum, qui dedit illum". Item
Iob 3. loquens de hominibus iam defunctis: "Ibi", inquit,
"impii cessaverunt a tumultu, et ibi requieverunt fessi robore.
Parvus et magnus ibi sunt" etc. Item Lucae 16.: "Mortuus est
mendicus et ab angelis portatus in sinum Abrahae, mortuus est et dives
et sepultus est in inferno". Apocal. 6.: "Vidi animas
interfectorum propter verbum Dei" etc. Et alia multa loca passim
occurrunt, quae rem istam clarissime testificantur nec indigent
peculiari ponderatione. Unde tandem haec veritas definita est in
Concilio Lateranensi sub Leone X., ubi dicitur: Cum nonnulli
ausi sint dicere "de natura animae rationalis, quod mortalis sit, et
aliqui temere philosophantes saltem secundum Philosophiam verum id esse
asseverent, sacro approbante Concilio damnamus omnes asserentes animam
intellectivam mortalem esse et hoc in dubium vertentes, cum illa non
solum per se et essentialiter humani corporis forma existat, verum et
immortalis". Ubi cum Concilium damnet eos, qui secundum
Philosophiam voluerunt ponere animam mortalem, manifeste supponit
naturaliter esse immortalem. Superfluum est autem sanctorum
auctoritates pro hac parte adducere, cum nihil tam frequens apud
Patres repetatur quam animarum post hanc vitam praemia et supplicia et
tandem resurrectio futura.
Quoad secundum, ex his, quae D. Thomas docet 1. p. q. 75.
art. 2. et 6. et 2. Contra Gent. cap. 79. formare possumus
hanc rationem speculativam ex propria animae intellectivae operatione
desumptam: Nullum principium intellectualis operationis potest esse
dependens a corpore in essendo; sed anima rationalis est principium
intellectualis operationis; ergo in suo esse non est dependens a
corpore, sed extra illud subsistit. Rursus: Illud, quod est
subsistens independenter a corpore et in se est forma, non potest
corrumpi ab aliquo agente creato, licet possit annihilari a Deo.
Ergo simpliciter anima est immortalis seu incorruptibilis ex natura
rei, licet sit dependens in esse et conservari a Deo, sicut omnia
alia entia quantumcumque immortalia.
PRIMUS SYLLOGISMUS huius rationis est consequentia
legitima, utpote inferens in Ferio. Minor probatur, quia illa
operatio est intellectualis, quae potest universaliter attingere omnes
naturas corporeas ex parte obiecti et per abstractionem universalem ex
parte modi cognoscendi, et aliquo modo saltem discursive attingit
substantias spirituales et separatas. Ad haec enim tria reducit D.
Thomas probationem intellectualis operationis in 2. Contra Gent.
cap. 49. et 66. et quaest. de Anima art. 1. et 1. p. q.
75. art. 2.
Et quod possimus intelligere omnes naturas corporeas constat
experientia ipsa, quia intellectus noster habet pro obiecto quidditatem
sensibilem. Unde nulla natura corporea sive sensibilis datur, quam
non possit intellectus noster percipere; quidquid enim sensui patere
potest penes exteriora accidentia, ab intellectu attingi potest quoad
substantiam. Ergo necesse est, quod talis potentia careat omni natura
corporea, sicut visus caret omni colore, ut possit omnes diferentias
colorum percipere, non tamen caret omni visibili, quia habet rationem
diaphani lucidi, et ideo omnia videt sub ratione lucidi et per medium
diaphanum. Ita etiam potentia intellectiva ad percipiendum omnes
naturas corporeas debet omni natura corporea carere, quod est esse
spiritualem, sed tamen non debet carere omni quidditate et ratione
entis, quia omnia ad modum entis et quidditatis cognoscit, alias
destrueretur.
Ex parte etiam modi cognoscendi, nempe per modum abstractionis et
universalitatis et comparationis et reflexionis, constat operationem
ipsam debere esse intellectualem, quia talis modus abstractionis et
universalitatis excedit omnia corporalia, quia induit proprietates
immaterialitatis. Potest enim apprehendere rem abstractam in
universali, independenter a loco et tempore, quod est proprium rei
incorporalis et immaterialis. Universale autem sub modo
universalitatis abstractum independenter se habet a determinato loco et
tempore, imo abstractio, quam facit noster intellectus, se extendit
ad omnes gradus quantumcumque superiores et analogos, sub quibus
comprehenduntur etiam ipsae res spirituales, sicut sub abstractione
substantiae, in qua conveniunt etiam angeli, et similiter in
abstractione qualitatis, quae abstrahit a corporali et spirituali.
Ergo ex modo operandi talis operatio intellectualis est, quia modus
ille superat omnem corporalem.
Et ex hoc probatur quoad tertium eadem minor, quia licet non percipiat
noster intellectus res spirituales quidditative, ut sunt in se, tamen
discursive et collative illas attingit, et consequenter aliquid altius
omni corpore cognoscit, et altiori modo hoc ipso, quod per viam
remotionis res spirituales attingit negando seu removendo ab illis
omne, quod corporeum est; sicut si visus posset attingere sonum
removendo ab illo, quidquid visibile est, recte colligeremus, quod
obiectum visus non esset coarctatum et limitatum ad solum colorem, quia
attingere sonum removendo ab illo omne visibile non stat cum hoc, quod
visibile sit specificativum visus, quia nulla potentia potest aliquid
attingere removendo suum specificativum ab illo. Si ergo noster
intellectus potest attingere rem spiritualem per viam remotionis, id
est removendo ab illa omnem conditionem corpoream, necesse est, quod
specificativum talis potentiae non sit aliquod corpus, sed aliquid
altius omni ratione corporea. Quod vero res spirituales hoc modo
attingamus, constat tum experientia, cum multa de illis demonstremus;
tum ex ipsa inclinatione virtutis, quae contra omne pondus corporeum et
supra onmem sensum et delectationem rapitur ad spiritualia, ergo debet
illa cognoscere, alias non amaret; tum denique quia, ut dicit
Apostolus Rom. 1., "invisibilia Dei per ea, quae facta sunt,
intellecta conspiciuntur", ergo spiritualia attinguntur.
Restat ergo probanda maior huius primi syllogismi, quod nullum
principium intellectualis operationis est dependens a corpore. Et
probatur, quia intellectualis operatio, ut vidimus, est spiritualis
et excedens omnia corporalia. Ergo necesse est, quod radix et
principium, a quo egreditur, sit substantia spiritualis, siquidem
operatio non habet aliquod esse, quod non accipiat a principio, a quo
procedit. Ergo si habet esse spirituale, accipit illud a suo
principio, ergo illud non potest esse corporeum, quia non potest dare
esse excedens seipsum. Si autem substantia illa non est corporea, sed
spiritualis, ergo est independens in essendo a corpore, quia si esset
dependens, cum anima sit forma, dependeret utique a corpore ut a
materia, alioquin si non dependeret ab ea ut a materia, ergo remota
tali materia et corpore adhuc anima stare potest. Si autem a materia
dependet in essendo, ergo debet contineri ipsa materia et educibilis
esse ab illa et reducibilis in illam et producibilis ab agente naturali
per actionem corpoream et dispositiones corporeas; ergo nihil illi
deest, ut sit corporea, siquidem in virtute activa et materiali
corporea continetur.
Quomodo vero anima cum forma spiritualis sit, informet materiam, quin
contineatur in illa, dicemus art. seq. An vero aliquod accidens
spirituale imperfectum per modum motionis possit inhaerere corpori et
in eius potentia contineri, dicemus quaest. seq. art. 2.
Sic ergo probato, quod anima rationalis est forma subsistens et
spiritualis, RESTAT PROBARE SECUNDUM, quod inde
deduximus, scilicet quod sit incorruptibilis. Et suppono, quod solum
dupliciter potest aliquid corrumpi, scilicet vel per se vel per
accidens. Per se corrumpitur id, quod per se generatur, sicut res
subsistens. Per accidens desinit, quod ad desitionem alterius
corrumpitur, sicut forma vel accidens, quae desinunt ad destructionem
subiecti, in quo sunt.
Res autem subsistentes habent esse mediante triplici causa, scilicet
efficiente, a qua fiunt et conservantur, et formali, quia forma est,
quae dat esse rei, et materiali, non quae sit subiectum
inhaesionis, hoc enim non datur respectu rei subsistentis, sed quae
sit pars constituens, ut in rebus corporeis subsistentibus. Finalis
autem causa hic locum non habet; nam finis non dat ipsum esse tamquam
principium, sed perficit et consummat tamquam finis et ordinat ad se.
Et licet finis in intentione praecedat ipsum efficiens, tamen non
exequitur suum effectum nisi mediante causa efficienti. Materialis
etiam causa in praesenti locum non habet, quia anima non est res
composita ex materia corporali et forma, sed est simplex forma
informans materiam, independens autem, ut ostensum est, a corpore in
suo esse et consequenter a materia, quam informat. Nec enim habet
aliam materiam quam corpoream et sensibilem, quam informat, et sic si
non dependet a corpore in operando et essendo, etiam non dependet in
esse a materia sicut formae non subsistentes. Ergo anima non potest
corrumpi corruptione per accidens, id est per ablationem subiecti seu
causae materialis; si enim non dependet ab illa in esse, sublata illa
adhuc remanet eius esse.
Solum ergo potest corrumpi per se, scilicet vel per ablationem causae
formalis vel suspensionem influxus efficientis. Primam non habet locum
in praesenti, cum anima non sit composita ex forma et materia, sed
simplex forma, ergo non potest amittere esse per separationem alicuius
forma, dantis sibi esse. Solum ergo potest amittere esse per
suspensionem influxus causae efficientis, prout ab illo dependet
existentia effectus. Existentia enim rei non potest tolli per
contrarium, non corrupta eadem forma, cuius ratione datur, quia sic
deberet tolli una existentia et succedere alia. Si autem alia
succedit, manet res existens, quia manet sub aliquo esse. Solum ergo
potest tolli per suspensionem influxus, quo conservatur in esse a suo
agente, et sic nullus negat, quod anima potest desinere sicut etiam
angelus et coelum. Sed talis desitio erit annihilatio, non
corruptio, et sic semper anima manet incorruptibilis respectu agentium
naturalium, quae non possunt corrumpere annihilando et suspendendo
influxum, quo res conservatur in esse a suo creante, sicut nec possunt
totum esse producere creando. Et sic a nullo agente creato potest
separari existentia ab aliqua re, nisi separando aut non conservando
formam, qua mediante participatur esse in ipsa re habente formam. Et
ideo dicitur, quod formae subsistenti convenit esse per se, non per
se, id est essentialiter, sed per se, id est non per aliud, sed
immediate.
Quae est propriissima expositio huius propositionis D. Thomae:
"Esse per se convenit formae", quam obscuram et difficilem vocat
Suarez, ubi supra n. 20. Sed dicimus, quod formae per se
convenit esse non per se in primo aut secundo modo, cum non habeat
connexionem essentialem vel intrinsecam ipsum esse cum forma creata,
sed convenit per se in tertio modo, id est per se singulariter seu
subsistenter, quia formae subsistenti convenit esse immediate, et non
mediante alia forma, et sic per se subsistenter seu immediate habet
esse. Ex quo fit, quod tale esse non potest tolli a tali forma
removendo aliquam formam, sed solum removendo influxum efficientis
priori, et talis influxus non potest removeri nisi per annihilationem
et suspensionem illius. Reliqua vero agentia creata solum possunt
corrumpere introducendo aliquam formam contrariam aut incompossibilem
cum praecedenti, quae dabat esse. Potest etiam Deus supplere hoc
esse assumendo illam formam ad suam divinam subsistentiam et
existentiam; sed hoc non est corrumpere, sed meliorare et perficere
esse formae.
Unde cessant OMNES INSTANTIAE P. SUAREZ contra
hoc axioma, "quod esse per se convenit formae", quae procedunt ad
probandum, quod esse non convenit essentialiter ipsi formae, sed
contingenter. Imo et de facto separatum est a forma secundum
sententiam thomistarum in Incarnatione, in qua humanitas assumpta est
ad existentiam divinam. Sed constat ex dictis, quod ly "per se" non
sumitur a nobis pro eo, quod est essentialiter et in primo aut secundo
modo per se, sed pro eo, quod est immediate et in tertio modo per se.
Unde tandem ipse Suarez n. 24. in hanc expositionem convenit
dicens, quodsi existentia distinguitur a natura, non potest tolli a
forma, quia per se convenit illi, hoc est immediate.
Haec ratio non solum probat animam non desinere ex vi separationis a
materia, sed etiam, postquam separata est, non corrumpi, sed semper
durare, quia hoc ipso, quod habet esse subsistens ut forma simplex et
independens a materia vel composito, sed solum acceptum ex influxu Dei
conservantis, constat ipsum esse animae non posse ab aliqua causa
creata corrumpi etiam post sepatationem, quia a nulla causa creata
potest impediri vel averti influxus Dei, alias posset annihilari,
quia remoto vel impedito influxu Dei creantis vel conservantis res
totaliter decidit in nihilum.
Tertia probatio est moralis ratio deducta ex distributione praemiorum
et poenarum, quae in hac materia magnum habet pondus, et multi sancti
ea utuntur.
SUPPONIT autem haec ratio duo principia lumine naturali nota:
Primum est dari unum supremum rectorem totius universi, qui est
Deus, ad quem pertinet recte disponere et providere omnes res
universi, praesertim actiones humanas. Secundum est, quod cum homo
ex sua propria natura rationalis sit, oportet, quod supremus eius
finis sit vivere secundum rationem et consequenter secundum virtutem,
quia virtus est, quae homines facit recte operantes secundum
rationem. Quare felicitas hominis non potest consistere in his, quae
pertinent ad temporalem fortunam et sufficientiam rerum corporalium,
quia haec communia sunt bonis et malis, imo plerumque mali magis
prosperantur in hac vita, et tamen agunt contra rationem, neque in
hoc attingunt felicitatem seu finem rationalis vitae.
Ex quibus principiis DEDUCITUR virtuti deberi aliquod praemium
post hanc vitam et culpae poenam, alias non recte ordinaretur hoc
universum circa actiones humanas et finem rationalis vitae. Nec enim
potest virtus habere in hac vita debitum praemium, tum quia ea, quae
in hac vita dantur praeter virtutem, solum possunt pertinere ad
felicitatem aliquam temporalem in aliquo bono civili vel delectabili et
in sufficientia bonorum huius vitae. Haec autem non possunt esse
conveniens praemium virtutis, quia sunt inferioris ordinis ad ipsam,
et propter bonum virtutis et honoris haec omnia relinqui possunt et
debent; unde sunt communia malis et bonis, ergo non possunt esse
congruum praemium bonorum. Tum etiam, quia in vita hac plerumque
virtus caret omnibus istis et est in magna tribulations et labore et
miseria, iuxta quod dicit Apostolus 1. ad Cor. 15.: "Si in
hac vita tantum in Christo sperantes sumus, miserabiliores sumus
omnibus hominibus". Non potest autem labor et miseria huius vitae
esse praemium virtutis, cum potius sit exercitium et meritum eius,
utpote valde laboriosum. Praemium autem virtutis debet esse aliqua
felicitas propria hominis, ut homo est, et consequenter debet esse
libera a miseriis; felicitas enim miseriae opponitur. Si ergo non
omnis virtus in hac vita liberatur ab istis miseriis et labore, non
omnis virtus habet proemium et felicitatem sibi debitam, ergo vel
perpetuo careret illa vel debet habere illam post hanc vitam.
Nec valet respondere ex Scoto in 4. dist. 43. q. 2. virtutem
secum afferre suum praemium, scilicet pacem internam, voluptatem
maximam, honorem externum et similia. Nam contra est, quia haec non
sunt praemia virtutis, sed proprietates eius, et sic adhuc pertinent
ad meritum; non potest autem meritum respicere pro praemio id, quod
est sibi connaturale et proprium, ut meritum est. Addo, quod haec
omnia non sunt coniuncta cum felicitate aliqua, sed compatiuntur cum
magna tribulatione et miseria et labore in exercitio virtutis, quia,
ut dicit Apostolus 2. ad Timoth. 3., "omnes, qui volunt pie
vivere in Christo Iesu, persecutiones patientur". Non ergo possunt
ista praemiare virtutem, alioquin sua ipsa difficultate et labore
praemiaretur, quod est ridiculum. Imo posset secundum hanc rationem
in republica bene instituta iuste denegari praemium virtuti et poena
peccato, quia ipsa virtus est sibi sufficiens praemium et similiter
peccatum est sibi poena et supplicium; ergo iuste potest quodcumque
aliud praemium vel poena denegari. Honor autem debetur quidem
virtuti, sed non semper redditur, vel quia virtus est occulta, vel
quia habet adversarios, a quibus potius contemnitur. Et ita si non
esset alia vita, communiter virtus careret praemio.
ADDITUR AD HOC, quia vel in hac vita debet homo vivere
secundum rationem vel secundum sensum. Hoc secundum est omnino contra
ipsam rationem nec constituit perfectionem hominis, in eo quod
perfectissimum illi est, scilicet in quantum rationalis, si non debet
vivere secundum rationem, sed secundum sensum. Si primum, debet in
multis contradicere corpori et appetitus reprimere, quos contra
rationem esse videmus, et propria commoda contemnere propter altius
bonum, quod est bonum rationis et virtutis. Ergo illud bonum rationis
superat omne bonum corporale huius vitae, siquidem etiam suprema bona
corporis, v. g. voluptates et honorem externum, homo debet negligere
propter bonum rationis, et aliquando etiam vitam ipsam debet postponere
bono virtutis. Ergo si anima desineret cum corpore, inclinatio ad
operandum secundum rationem esset inclinatio ad destruendum seipsum,
siquidem relinquendo bona corporis, corpus afficeretur damno et
consequenter anima, si cum corpore interiret.
Quare relinquitur rem istam demonstrari rationibus naturalibus et
moralibus, quod immerito negat Scotus ubi supra. Nec bene Caietanus
dixit in 3. cap. Ecclesiastes hactenus nullum philosophorum
demonstrasse immortalitatem animam. Sed fortasse loquitur de
philosophis antiquis; nam loquendo de ratione D. Thomae eam defendit
1. p. q. 75. art. 2. et respondet ad rationes Scoti.
PRIMO instari potest contra rationem deductam ex operatione
animae, quia anima intelligit cum dependentia a phantasmatibus et a
sensibus corporeis, ita ut numquam possit absolvi ab ista connotatione
et dependentia. Unde ergo constat nobis operationem animae esse in se
spiritualem, si numquam possumus eam independentem a rebus et sensibus
corporeis videre.
SECUNDO: Quia ipsa anima non solum quoad operationem, sed
etiam quoad individuationem et consequenter quoad esse dependet a
corpore. Individuatur enim et distinguitur individualiter una anima ab
altera per ordinem ad corpus; ergo tam ex parte operationis quam ex
parte individuationis habemus indubitata signa materialitatis in anima.
Et ita quidquid dicitur de modo illo immaterialitatis et
spiritualitatis in operando vel in subsistendo, si regulatur per istas
dependentias, omnino enervat istas rationes, quia non stat illa
spiritualitas cum tanta dependentia et ordine ad corpus.
TERTIO: Quando dicitur debere animam carere omni corpore, quia
potest intelligere omnia corpora, instatur imprimis, quia non
intelligit anima nostra omnia corpora simpliciter, sed solum quae per
sensus offeruntur, et eo modo, quo per sensus cognoscuntur. Nam si a
tali modo extrahantur, ut si ponatur corpus Christi in Eucharistia,
non valet intelligi ab anima nostra. Quodsi solum loquimur de omni
corpore per sensus externos cognito, hoc etiam attingit imaginativa,
quae ad omnia corpora se extendit hoc ipso, quod ad omnia
imaginabilia, et tamen non est spiritualis. Deinde, dato quod
intelligat omnia corporea, non sequitur, quod caret omni
corporeitate, alias etiam probaretur, quod caret omni quidditate et
entitate, quia potest cognoscere omnes quidditates et entitates. Imo
ut sensus percipiat aliquod obiectum, non debet carere illo realiter,
sed solum intentionaliter, sicut potentia visiva non caret luce nec
diaphaneitate, et tamen utrumque cognoscit. Illa autem ratio de
cognitione et attingentia substantiarum separatarum nihil omnino
probat, quia res istas spirituales non cognoscimus nisi ad instar rerum
corporearum et cum connotatione ad corpora, nec potest ab istis connotationibus expedire nostra
cognitio intellectiva. Ergo ex hoc nullo modo
probatur spiritualitas illius cognitionis, quia non probatur omnimoda
separatio a conditionibus corporeis.
QUARTO: Principium intellectuale non excedit omne corporeum,
quia intellectus non potest esse perfectior quam natura, a qua
dimanat; sed anima est actus corporis, ergo et intellectus talis
animae.
Et confirmatur, quia si esset pure spiritualis, esset seipsa
intelligibilis anima et ipse intellectus, siquidem intelligibilitas
fundatur in immaterialitate. Ergo quod in sua entitate est omnino
immateriale, per seipsum est intelligibile, et sic ipsa anima redderet
intellectum actuatum sua propria intelligibilitate, quando intellectus
dimanat ab ipsa, et sic repugnat, quod intellectus dimanet ut pura
potentia, cum debeat dimanare ut intelligibiliter actuatus ab ipsa
natura spirituali, a qua dimanat, si in seipsa spiritualis est.
QUINTO: Contra rationem, qua ostenditur animam esse
subsistentem et non corrumpi ad corruptionem corporis, instatur
imprimis, quia etsi non dependeat a corpore in subsistendo, non tamen
probatur, quod non dependeat a corpore ut a dispositione requisita seu
conditione, ut conservetur in esse, sicut dependet in individuatione.
Deinde illa propositio, cui tota haec ratio innititur, scilicet quod
esse per se convenit formae, non recte intelligitur convenire in tertio
modo per se seu subsistenter et immediate, quia imprimis existentia
immediate convenit supposito seu subsistentiae, quia est id, quod
primo fit et consequenter quod primo existit. Suppositum autem in
homine est corruptibile. Ergo ex eo, quod alicui immediate conveniat
existentia, non sequitur, quod non possit corrumpi. Denique, quia
hoc ipsum, quod alicui immediate convenit, potest dependere ab aliquo
extrinseco, a quo immutetur vel corrumpatur, sicut quantitas immediate
convenit corpori, et tamen potest multis modis mutari et corrumpi, v.
g. per divisionem, augmentationem, diminutionem etc. Alia quae
contra spiritualitatem animae militant seq. art. adducemus.
AD PRIMUM responderi solet intellectum nostrum dependere a
phantasmatibus et sensibus ut a proponentibus et ministrantibus
obiecta, non autem tamquam a praebentibus formalem rationem et modum
operandi. Sed quia hoc ipsum est, quod quaeritur, restat eius
reddere rationem. Unde addimus hoc ipsam comprobari indiciis et signis
supra allatis, tum quia intellectus taliter cognoscit obiecta
corporea, quod etiam supra se reflectit. Ergo oportet, quod eius
obiectum sit aliquid superius et altius quam illa obiecta corporea
ministrata per sensus, siquidem non solum illa cognoscit, sed etiam ad
se reflectit; ergo signum est, quod a sensibus non dependet tamquam
praebentibus et limitantibus ad se modum cognoscendi intellectus. Tum
quia percipit quidditates corporum et interiorem substantiam, ad quam
non pertingunt sensus, sed solum ad exteriora accidentia. Ergo
signum est non limitari modum operandi intellectus ad obiecta sensus et
ad modum operandi ipsorum. Quare intellectus tantae amplitudinis est,
ut possit saltem per viam negationis et remotionis discernere inter
corporalia et spiritualia, atque etiam illa attingere separando omnem
rationem corporeitatis per viam negationis, quod signum est non
limitari et deprimi operationem intellectivam animae ad modum
materialem. Si enim potest ipsam removere et removendo usque ad
spiritualitatem obiecti attingere, utique excedit omnem vim cognitionis
corporeae; nulla enim talis operatio potest etiam per viam remotionis
excedere suam specificam rationem, quae corporea est. Ergo operatio,
quae illam excedit, corporea non est.
AD SECUNDUM respondetur, quod individuatio anima, sequitur
eius naturam non solum in se, sed in ordine ad aliquem terminum, prout
est communicabilis vel incommunicabilis alteri, quia individuatio
pertinet ad rationem ultimi seu incommunicabilis, si perfecta et
completa sit. Cum autem anima licet in se sit independens a materia et
subsistens, sit tamen communicabilis illi, non potest compleri et
totaliter individuari ad se, sed in ordine ad materiam, cui
communicatur. Haec tamen dependentia seu ordo non tollit, quod
substantia illius animae non sit spiritualis et independens in esse a
corpore, quia spiritualitas sequitur immaterialitatem rei in sua
entitate, communicatio autem illa non est propter esse formae, quae in
se habet illud, sed propter esse compositi, quod ex illa forma
resultat, quia forma licet habeat in se esse, sed non terminatum in
se, ut angeli, sed communicabile. Non omnis autem communicatio fit
propter dependentiam in esse, sed etiam propter abundantiam.
AD TERTIUM respondetur instantias illas esse inefficaces:
Prima quidem, quia anima nostra potest attingere omnia corpora quoad
suas quidditates, licet non possit attingere naturaliter omnes modos
seu perfectiones, quas potest Deus in corporibus ponere, cum nec
etiam angelus, qui pure spiritualis est, possit modum illum
sacramentalem attingere et alia similia supernaturalia, quae fieri
possunt in corporibus. Et tamen quia aliquo modo potest anima nostra
attingere talem modum, saltem credendo illum et discurrendo circa
illum, sufficit, ut spirituali modo et super omnia corpora dicatur
intelligere. Similiter substantiam sine quantitate attingit
intellectus noster, cum multa disputet et definiat circa substantiam
denudatam quantitate. Imaginativa autem licet attingat omnia corpora
quantum ad id, quod per sensus de illis potest attingi, quae sunt
exteriora accidentia, non tamen quantum ad quidditatem et substantiam,
nec utendo illis taliter, ut per discursum et per viam remotionis
possit attingere ad spiritualia, nec in universali abstractione naturam
accipiendo, sed individualiter. Quibus tamen modis intellectus
corpora attingit, et ideo caret omni corpore, ut super corpora omnia
possit. Imaginativa autem licet possit plura fingere, non tamen ens
rationis, quod est universalitas fundata, sed solum circa singularia
fictiones formare potest.
Ad secundam instantiam dicitur potentiam non debere carere obiecto
formali sub quo cognoscit, sed omni obiecto materiali, quod
cognoscit, sicut visus non caret luce et diaphano, sed colore, unde
omnia cognoscit per modum lucidi et per medium diaphanum. Similiter
anima non caret quidditate vel spiritualitate, quia omnia intelligit
per modum quidditatis et spiritualitatis. Et ita si haberet aliquid
corporeum, ad modum illius reliqua corpora attingeret.
Ad tertiam instantiam respondetur etiam ex dictis, quod licet non
possit noster intellectus removere omnem connotationem et habitudinem ad
corporea, a quibus accipit cognitionem, et consequenter debet illa
connotare tamquam terminum a quo, tamen quia ex parte termini ad quem
potest per viam remotionis spiritualia attingere et per modum
universalitatis procedere, ideo ascendit super omnia corpora et super
omnem modum corporeum, qui individualis est, et non universalis, et
non alligatur ad rationem formalem corpoream, siquidem potest illam
removere et ad spiritualia pervenire per viam remotionis.
AD QUARTUM respondetur, quod intellectus non est perfectior
quam essentia animae, sed sicut anima in suo esse est independens a
corpore, potest tamen communicari corpori ut materiae, ita intellectus
potest obiective terminative attingere res spirituales, licet
communicando obiectis corporeis, a quibus abstrahit illam cognitionem.
Non pertinet autem ad ipsum informare organa corporea, id enim facit
anima, sed solum attingere quidditates corporeas modo operandi
incorporeo et independenti ab organo, et hoc ipsum intellectus habet ab
anima radicaliter, et ita semper anima est nobilior.
Ad confirmationem respondetur, quod anima seipsa est intelligibilis et
actuat intellectum per modum speciei ad cognoscendam suam substantiam,
sed non pro omni statu, sed in statu separationis. In statu autem
coniunctionis alligatur cognitio eius ad sensus et ad obiecta corporea,
ut ab illis hauriat species, et ita impeditur aliquid intelligere,
nisi per species a sensibus acceptas.
An QUINTUM respondetur, quodsi semel anima est, subsistens et
independens a materia in fieri, quia non educitur ab illa neque in eius
potentia continetur, ut eius modus operandi ostendit, non potest
dependere in sui conservatione a corpore, quia sic sublato corpore vel
annihilaretur vel corrumperetur sicut aliae formae. Hoc secundum esse
non potest, cum supponamus, non contineri in materia nec educi ex
illa, ergo nec resolvi potest in illam sicut aliae formae. Nec
primum, quia annihilatio non fit per defectum dispositionum, sed per
suspensionem concursus divini. Per hunc autem modum etiam desinere
potest anima, sed hoc non tollit, quod sit simpliciter incorruptibilis
sicut etiam angelus.
Quod vero instatur contrariam explicationem, quod esse per se
convenit formae in tertio modo, respondetur, quod existentia convenit
immediate supposito ut quod, atque adeo mediante forma ut quo; et ita
si forma tollitur, non remanet illa existentia. At vero forma habet
esse ut quo non per aliam formam tamquam per principium habendi. Unde
si ipsa forma sit subsistens, et non dependens a materia, non potest
ab illa tolli existentia per defectum principii intrinseci se habentis
ut quo, sed solum per remotionem principii extrinseci, a quo derivatur
esse, quod est per suspensionem concursus seu annihilationem. Et non
repugnat aliquid convenire immediate alicui ut quod, et tamen tolli ab
illo, quia tollitur forma seu principium, ratione cuius convenit,
sicut quantitas convenit materiae seu corpori ut immediate recipienti ut
quod, et tamen potest multis modis variari quantitas et extensio.
Ceterum quod convenit immediate alicui tamquam principio quo, non
potest separari ab illo, nisi tale principium in se desinat, ut si
forma non sit subsistens, sed corruptibilis. Si autem tale principium
sit in se subsistens, quod illi per se convenit, non potest ab eo
tolli ex defectu principii formalis, quod est ipsummet, sed solum ex
remotione efficientis.
|
|
