ARTICULUS IV. UTRUM SINGULARE MATERIALE PRO HOC STATU SIT DIRECTE COGNOSCIBILE AB INTELLECTU.

In hac difficultate CONCERTATIO est inter scholam D. Thomae et Scoti, et quaelibet suos habet fautores. Scotus ergo in 4. dist. 45. q. 3. sentit dari in nostro intellectu speciem rei singularis materialis directe et proprie repraesentantem illam. Quia vero Scotus ponit primum, quod noster intellectus cognoscit, non esse singulare, sed speciem specialissimam, ut patet in 1. dist. 3. q. 2., et nos tractavimus in q. 1. Phys. 2, non videtur ponere has species repraesentativas singularium esse omnino primas, quas format intellectus agens, alias non repraesentaretur primum species specialissima, sed res singularis. Scotum sequuntur plures ex antiquis, ex modernis autem P. Suarez libro 4. de Anima cap. 3. et disp. 6. Metaph. sect. 6., Rubio, Valentia et alii, quos citant Carmelitani disp. 18. q. 6.

Oppositam sententiam tenet Sanctus Thomas 1. p. q. 86, art. 1. et q. 85. art. 3., Caietanus ibi, Ferrariensis 2. Contra Gent. cap. 100., Capreolus in 1. dist. 35. q. 2. in solutione ad argumenta contra 4. conclus., Fonseca 1. Metaph. cap. 2. q. 3. sect. 4. et 5., et probabiliorem reputant Conimbric. 3. de Anima cap. 5. q. 4. art. 3. et communiter thomistae.

Pro resolutione huius ADVERTE tria: Primum non posse loqui vel de specie impressa vel de expressa seu conceptu. Et de ipsa impressa, vel quae fit beneficio intellectus agentis, antequam intellectus intelligat, vel quae formatur ab ipso intellectu cognoscente ex praeconceptis speciebus. Nam maior difficultas est de specie impressa, an directe repraesentet singulare, quam de conceptu, et magis de specie primo abstracta quam de formata ex aliis praeconceptis speciebus.

Secundo adverte, quod singulare potest dupliciter cognosci: Primo in actu signato et ut quidditas quaedam est. Nam etiam modus ille singularitatis suam habet naturam et quidditatem, et sic potest cognosci ab intellectu sicut una ex aliis quidditatibus. Alio modo potest cognosci in actu exercito, scilicet prout rem ipsam singularizat et sub conditionibus singularibus et materialibus modificat. Et sic inquirimus, an directe attingatur ab intellectu, sicut videmus attingi a sensu. Et differt inter istas cognitiones, quia in prima attingitur individuatio, ut forma quaedam secundum se, in secunda attingitur id, quod participat eius effectum formalem, ut subest illi.

Tertio adverte aliud esse cognoscere rem aliquam directe, aliud proprie vel distincte. Cognoscere proprie seu distincte contraponitur huic, quod est attingere rem solum in confuso et in communi vel secundum aliquid extraneum et quod sibi proprium non est; proprium enim opponitur communi vel extraneo, et distinctum opponitur confuso. At vero directe cognoscere contraponitur ei, quod est reverti seu regredi supra principia ipsa cognitionis, sive sint principia elicientia ut potentia, habitus, species et ipsa anima, sive sint ministrantia, sicut sensus ministrant intellectui et sunt distinctae potentiae ab obiectis ipsis. Nam si ipsamet obiecta sunt, quae praebent species, non redditur indirecta seu reflexa cognitio ex eo, quod tendatur in illa, sicut in sensibus externis directa cognitio est in obiecta, licet ab illis species ministretur sensibus. Unde constat non esse idem obiectum directae cognitionis et obiectum immediate attactum; nam etiam secundarium et mediatum obiectum directe attingi potest et sine reflexione, si ex parte principii elicientis non se teneat.

Dico PRIMO: Species impressa intelligibilis, quae pro hoc statu abstrahitur a sensibus, non potest repraesentare singulare directe sub exercitio et modificatione singularitatis, bene tamen ipsam singularitatem potest attingere per modum quidditatis.

Haec conclusio est expressa D. Thomae, qui non negat posse intellectum cognoscere singularia, quae cognoscit sensus, sed non eo modo, quo sensus, scilicet secundum dispositiones materiales et accidentia exteriora, sed penetrando ad intimam naturam, ut dicit q. 10. de Veritate art. 5. ad 5. Ut autem naturam ipsam intelligat, debet relinquere, quod modificationis materialis et exercitii singularitatis est; vel ut ipsammet singularitatem intelligat, debet per modum quidditatis eam accipere, et non sub modificatione et exercitio materiali. Sed tale exercitium non nisi reflexe et connotative potest intelligere ab aliquo conceptu quidditatis revertendo ad exercitium ipsum singularitatis, quod relinquit in sensibus. Docet ergo S. Thomas hanc conclusionem 1. p. q. 86. art. 1. et in 3. de Anima lect. 8. et quaest. de Anima art. 20. et Quodlib. 12. art. 1. et alibi saepe, nec oportet verba adducere, quia clarissima sunt.

Sumitur autem ex Aristotele eadem conclusio, tum in 1. Phvs. textu 48., ubi inquit, quod "universale est notum secundum rationem, singulare secundum sensum". Et in 3. de Anima textu 10., ubi dicit, quod anima "sensitiva parte discernit calidum et frigidum, quorum quaedam est ratio caro; alia vero esse carnis discernit, aut separabili, aut sese habente ad seipsam, perinde ac sese habet, cum extensa fuerit linea flexa". Ita se habent Aristotelis verba, ex quibus D. Thomas aliique interpretes sumpserunt hanc locutionem, quod intellectus, qui vocatur a Philosopho "pars animae separabilis", cognoscit esse carnis, cum se habet quasi linea extensa. Rationes vero individuales in carne, ut frigidum vel calidum, attingit parte sensitiva seu per sensus et quasi per lineam flexam ab intellectu.

Respondet Suarez libro 4. de Anima cit. n. 9. mentem Aristotelis solum esse, quod idem sit intellectus, qui cognoscit universale et qui singulare, sicut eadem est linea extensa et reflexa. Et quandocumque Aristoteles dicit, quod sensus est singularium, intellectus vero universalium, sensus est, quod sensus solum est singularium, intellectus vero universalium et singularium.

Sed haec responsio non evacuat vim testimonii Aristotelis. Nam neque ipse neque nos negamus intellectum nostrum cognoscere universale et singulare, sed non eodem modo utrumque, neque eodem modo sensum et intellectum, et de hoc diverso modo est tota quaestio, quid sit. Unde responsio Suarez non est ad punctum difficultatis, sed ad id, quod supponit difficultas. Itaque cum Aristoteles ponat diversum modum in cognoscendo universale vel singulare in intellectu, quod etiam ipse Suarez fatetur dicens, quod sicut eadem linea curva est et recta habens se tantummodo diversimode, ita et intellectus duo illa cognoscens. Restat explicare hunc diversum modum, quo intellectus cognoscit singulare et universale, et qua ratione dicatur intellectus in cognoscendo singulare se habere sicut linea flexa. Quod nos referimus ad cognitionem reflexam, ut statim probabitur; non autem explicat P. Suarez, in quo illa reflexio et ille diversus modus consistat.

FUNDAMENTUM huius conclusionis sumitur ex propria et formali ratione et modo, quo procedit intellectus in cognoscendo, ab eo, quo procedit sensus. Etenim tunc aliquod obiectum incipit pertinere ad intellectum, et sub ea ratione attingitur proprie et directe, sub qua incipit esse intelligibile et discerni a sensibili. Constat enim, quod sicut intellectus et sensus sunt potentiae valde diversae, ita in suis obiectis, intelligibile et sensibile, differre debent. Et ratio intelligibilis necessario est, quae directe attingitur ab intellectu. Sed res sensibiles redduntur intelligibiles per hoc, quod tale obiectum removetur a materialibus conditionibus, quae ipsum singularizant, et solum per modum quidditatis attingitur, ita quod quidditas seu substantia rei est proprium et per se obiectum intellectus. Ergo non potest intellectus directe ferri ad haec obiecta prout modificata illis materialibus conditionibus, quae singularizant, sed prout ab illis abstrahit. Ergo directe non potest attingire singularia sub exercitio singularitatis et materialium conditionum, sed sub ratione quidditatis.

Maior est certa, et minor probatur, quia res sensibiles, ut subsunt conditionibus materialibus, quibus singularizantur, possunt attingi a sensu. Id enim constat experientia ipsa, quia sensibus cognoscimus res, sicut in se existunt ad extra, et ibi existunt cum conditionibus materialibus ut singularizata ab illis. Ergo quamdiu sub illis conditionibus sunt, nondum intelliguntur ut pertinentia formaliter ad intellectum et ut obiecta actu intelligibilia, secundum id, in quo primo discernitur intelligibile a sensibili, siquidem sub illo statu et conditionibus adhuc attingi possunt a sensu. Ergo ibi nondum relucet id, quod est proprium intellectus, sed ad summum id, quod est commune sensui et intellectui etiam in opposita sententia, quae dicit universale proprio cognosci ab intellectu, singulare autem et ab intellectu et a sensu. Sed intellectus quaecumque obiecta intelligit, sub propria ratione intelligit, non sub ratione communi sibi et sensui, siquidem quidquid attingit, est intelligibile in quantum intelligibile. Ut intelligibile autem discernitur a sensibile et non dicit rationem illi communem; ergo sub hac ratione intellectus directe rem attingit. Sed ut probatum est, quamdiu res intelligitur sub conditionibus materialibus et exercitio singularitatis, intelligitur sensibilis et sub ea ratione, qua a sensibus potest attingi et de facto attingitur. Ut autem per modum quidditatis attingitur, redditur intelligibilis et immaterialis ex ipso modo, quo accipitur, scilicet sine materialibus conditionibus loci et temporis etc. Ergo ratio quidditatis, et non modificatio singularitatis est proprium obiectum intellectus. Quidquid autem cognoscit aliqua potentia, sub ratione proprii obiecti attingit, et non aliter, alias excederet modum proprium et essentialem operandi. Quare solum poterit intelligi singulare ab intellectu, prout ad modum quidditatis accipitur, non ut subest exercitio singularitatis et sub eius modificatione; sub hac enim ad modum sensibilem reducitur ipsa quidditas.

DICES primo singulare etiam reddi intelligibile, non quatenus ad modum quidditatis accipitur, sed quatenus spirituali modo repraesentatur, id est per speciem entitative spiritualem et modo spirituali, quod non fit in sensu, licet ex parte rei repraesentatae obiectum materiale sit.

Secundo: Quidditas rei non videtur proprium ac formale obiectum intellectus, tum quia non semper intelligimus quidditates rerum, sed raro et difficulter; tum quia qui interiora penetrat, etiam exteriora attingit, et ita intellectus attingens essentiam etiam passiones et accidentia eius attingit, ergo non solum sub ratione quidditatis, sed sub ratione singularitatis et exterioritatis potest intellectus res cognoscere; tum denique quia etiam intellectus angeli respicit interiora rei et quidditatem, et tamen directe attingere potest individua, ut S. Thomas docet 1. p. q. 57. art. 2. Ergo hoc non debet obstare, ut intellectus noster etiam directe attingat singularia, licet in quidditatem feratur.

Ad primum respondetur, quod valde materialiter et per accidens respicitur specificativum proprium intellectus et discretio eius a sensu, si solum ponitur differentia in ipsa entitate speciei, non in obiecto repraesentato et modo repraesentandi eius. Nam obiectum repraesentatum est, quod specificat et discernit, non entitas speciei. Vel ergo hoc obiectum sub eisdem conditionibus et materialitate manet, sub quibus erat obiectum sensuum, vel non. Si non manet, ergo relinquit illas, ergo non fertur directe in illas intellectus, siquidem abstrahit ab illis et relinquit illas, et sic habemus intentum, quod singularitas non directe ab intellectu attingitur, sed relinquitur. Si vero obiectum manet sub eisdem conditionibus et materialitate, parum refert, quod entitas speciei repraesentantis sit spiritualis, siquidem entitas non specificat, sed obiectum, hoc autem manet omnino idem sicut in sensu, ergo et specificatio. Et sic non respicitur ut intelligibile in esse obiecti, nec manet proportionatum in esse obiecti ipsi potentiae, ergo non attingitur ab ea.

Ad secundum respondetur aliud esse intelligere quidditatem rei, aliud ad modum quidditatis. Intellectus non semper intelligit quidditatem rei, quia non semper penetrat rem, ut est in se; semper tamen ad modum quidditatis intelligit, quia ex modo suo conatur interiora penetrare de qualibet re, sive accidens sit sive substantia. Et ideo quidditas dicitur a Philosopho proprium obiectum intellectus 3. de Anima textu 26. et ibi a D. Thoma lect. 11. Et 2. 2. q. 8. art. 1.: "Dicitur", inquit, "intelligere quasi intus legere. Et hoc manifeste patet considerantibus differentiam intellectus et sensus. Nam cognitio sensitiva occupatur circa qualitates sensibiles exteriores, cognitio autem intellectiva penetrat usque ad essentiam rei. Obiectum enim intellectus est quod quid est, ut dicitur in 3. de Anima textu 26.". Quare licet intellectus de facto non semper penetret usque ad quidditatem rei, modus tamen cognoscendi de se debet esse tendens ad quidditatem. Quod non posset esse, si repraesentatio ipsa speciei directe esset ad obiectum sub modificatione materiali et singularitatis conditionibus, quae exterius occupant; et ad interiora non intratur nisi his remotis, quia quidditas communis est de se et ideo sine conditionibus singularitatis accipitur.

Et ad secundam probationem dicitur, quod qui cognoscit interiora, etiam exteriora attingit, sub modo tamen interiorum et ut ad illa pertinent et ordinantur. Unde intellectus vel intelligit singularitatem in actu signato et per modum quidditatis, et tunc directe cognoscit illam, vel si in exercitio attingit, oportet, quod fiat conversio eius ad sensus, in quibus sub hoc exercitio repraesentatur, et a quibus abstrahit obiectum intelligibile. Et ita, ut diximus q. 1. Phys., intellectus etiam quando intelligit quoad an est, non abstrahit ab ipso quid est, sed in ipsa quidditate attingit praedicatum communissimum, scilicet rationem entis ut sic et ordinem ad esse.

Ad tertiam probationem dicitur, quod angelus intelligit quidditates multo intimius quam nos, non abstrahendo a singularibus et discurrendo, sed comprehendendo et secundum influxum a superiori causa, a qua emanant, scilicet a Deo. Unde quia incipiunt a substantia et ab interiori radice, possunt directe procedendo usque ad individuationem pervenire, quae ibi fundatur et radicatur et procedit a Deo sicut ipsa natura et quidditas. Angelo autem repraesentantur res, prout a Deo originantur in hoc universo et secundum quod habent connexionem in universo. Nos autem non attingimus substantiam et quidditatem rei incipiendo ab ipsa, sed ascendendo a singularitate et relinquendo conditiones eius, quia a sensibilibus accipimus, relinquendo quod sensibilitatis proprium est, quia est solum in potentia intelligibile, non in actu. Unde non attingitur singularitas, nisi ut ex parte termini a quo, atque adeo per reflexionem et connotationem ad sensus, in quibus directe repraesentantur singularia.

Dico SECUNDO: Conceptus formati ab intellectu de re singulari sub illa reflexione et connotatione ad phantasmata, ad quae fit conversio, non repraesentant directe singulare, licet possint esse proprii et distincti conceptus rei singularis.

Prima pars conclusionis deducitur ex D. Thoma 1. p. q. 86. art. 1. ad 3., ubi inquit, quod "singulare non impeditur intelligi, quia singulare, sed quia materiale, quia nihil intelligitur nisi immaterialiter". Et solutione ad 4., quod "singulare, quod sensus intelligit concrete, intellectus intelligit abstracte et immaterialiter, quod est cognoscere in universali".

EX QUO FIT ARGUMENTUM: Ratio, quae obstat repraesentationi directae rei singularis, est materialitas. Sed conceptus non est minus immaterialis, imo multo magis quam species impressa, cum repraesentet obiectum intellectum in actu et consequenter minus potentialitatis habet in ratione intelligibili. Ergo oportet, quod repraesentatio ipsa conceptus immaterialis sit, ergo non repraesentat directe singulare, alias negandum esset, quod ratio non cognoscendi singulare directe non sit eius materialitas, sed singularitas ipsa, quod negat S. Thomas. Et certe si semel ponitur, quod immaterialitas conceptus non repugnat directae repraesentationi rei singularis, non video, quomodo colligi possit ex immaterialitate intellectus et speciei impressae, quod non possit directe cognosci aut repraesentari singulare. Ad haec, ut intellectus noster cognoscat per reflexionem singularia, oportet, quod convertatur supra phantasmata et illa conversione utatur ad cognoscendum singulare. Sed haec conversio fit per ipsum conceptum, non per speciem impressam, quia fit per cognitionem, quae ipso conceptu terminatur. Ergo maxime conceptus est, qui reflexione cognoscit singularia et attingit illa. Imo si in conceptu non fieret reflexio et indirecta repraesentatio, non verificaretur, quod intellectus cognosceret singulare indirecte seu reflexe.

DICES: Conceptus reflexus supponit directum, ergo reflexa repraesentatio singularis in conceptu supponit aliquem directum conceptum, supra quem cadat. Sed potest aliquis formare primum conceptum ex singularibus, ut si quando primo excitatur, attendat ad aliquod singulare. Ergo tunc non habet conceptum reflexum, siquidem non supponit alium priorem.

Quodsi dicatur supponere phantasma, supra quod cadat, contra est, quia tunc non habet intellectus speciem repraesentantem ipsam phantasiam aut phantasma, ut revertatur supra ipsum, et frequenter experimur nos concipere et formare propositiones de singularibus nulla habita recordatione phantasmatis vel phantasiae, sed obiecti tantum. Quomodo ergo tunc formatur conceptus reflexus de singulari in phantasmate?

Respondetur revera reflexionem fieri super phantasma ipsum, quia ibi, et non alio conceptu priori ipsius intellectus, repraesentatur singulare. Et dicitur reflexio, quia, licet non sit super actum ipsum vel potentiam elicientem, est tamen super actum vel potentiam originantem cognitionem intellectus.

Et ad replicam respondetur non requiri speciem repraesentantem ipsum phantasma vel phantasiam seorsum ab obiecto, nec quod cognoscatur in actu signato, quid sit phantasma vel phantasia, sed sufficit dari speciem repraesentantem obiectum ut abstractum a phantasmate, et consequenter connotantem illud in obliquo, sicut etiam cum reflectit intellectus super actum suum, non habet propriam speciem actus seorsum ab obiecto, sed repraesentando obiectum tamquam cognitum seu terminans cognitionem revertitur ad considerandam cognitionem ipsam. Unde ratione talis connotationis convertitur intellectus ad phantasmata, in quibus singularia ipsa repraesentantur. Quae reflexio sufficit ad cognoscendum singulare, ut mox dicemus, licet aliquando etiam perfectiori reflexione utatur intellectus, scilicet revertendo super actum suum et ex actu ad phantasma; non tamen semper id requiritur, ut mox dicemus. Non ergo semper experimur ipsa phantasmata et phantasiam secundum se, semper tamen experimur conversionem ad obiecta phantasmatum, scilicet ad singularia secundum conditiones repraesentatas in phantasmate.

Secunda pars conclusionis, quod conceptus ille sit proprius et distinctus singularium, non videtur admitti ab aliquibus antiquioribus thomistis, qui solum admittebant conceptum confusum rei singularis, ut Caietanus 1. p. q. 86. art. 1. et Capreolus in 1. dist. 35. q. 2. in solutione ad argumenta contra 4.. conclus. Alii vero oppositum tenent, ut Ferrariensis 1. Contra Gent. cap. 65. octavo, pro responsione ad tertium 3, et Mag. Baņez 1. p. q. 86. art. 1. dub. 2.

Ratio sumitur ex D. Thoma, quia intellectus cognoscit singularia, ut sunt extrema propositionum, quas format, et secundum quod unum singulare discernitur ab alio; format enim hanc propositionem: "Petrus est homo", "Petrus non est Paulus", "Ioannes non fuit Christus" et similia. Extrema autem illa si non cognoscuntur determinate, sed in confuso pro aliquo homine, non certificabitur intellectus de illa veritate determinate nec poterit discernere unum individuum ab alio; nec enim discernuntur per rationem confusam, siquidem in illa conveniunt.

At D. Thomas simpliciter concedit, quod cognoscit intellectus per reflexionem extrema illa propositionum de termino singulari, ut patet 1. p. q. 86. art. 1. et q. 10. de Veritate art. 5. ad 3. in 4. dist. 50. q. 1. art. 3. ad 3. et aliis locis. Ergo concedit determinatam et propriam distinctionem conceptus, siquidem terminus, qui in illa propositione ponitur et cognoscitur, est determinate singularis et ponitur ibi, ut discernitur determinate ab alio individuo, quod fieri non potest per conceptum communem, ut cum dicitur: "Socrates non est Plato". Denique ad propriurn conceptum individuorum sufficit cognoscere eorum distinctionem et comparationem inter se et cum universali. Intellectus autem comparat universale ad singulars et singularia comparat inter se attingendo eorum distinctionem, et per ordinem ad universale faciendo inductionem ex individuis ad ipsum universale. Ergo non est, cur negemus intellectui proprium et distinctum conceptum singularium, et non solum confusum, licet utendo reflexione et consequenter phantasmate, in ordine ad quod fit reflexio.

DICES: Si conceptus rei singularis est proprius et tamen reflexus, ergo oportet, quod quia reflexus est, directe non repraesentet singulare, sed universale, et consequenter conceptus singularis erit conceptus communis. Et ulterius oportet, quod omnis conceptus rei universalis proprie repraesentet rem singularem, quia in omni conceptu universali dari debet conversio ad phantasmata, quae sunt singularia determinata. Ergo si haec reflexio sufficit ad conceptum proprium rei singularis, omnis conceptus quantumcumque abstractus rei universalis erit proprius rei singularis hoc ipso, quod convertitur ad phantasmata.

Respondetur conceptum rei singularis vel communis differre penes modum tendendi ad eadem obiecta, scilicet quia opposito modo procedunt. Nam conceptus rei universalis abstractae a phantasmatibus habet pro termino ad quem ipsum universale, et pro termino a quo singulare, a quo abstrahit et quod relinquit. Conceptus autem rei singularis habet pro termino a quo universale, non quod relinquit, sed a quo reflectit ipsum conceptum ad singulare, quod in connotato et obliquo et ut terminum a quo repraesentabat. Illud enim obliquum et connotatum exprimit seu attendit conceptus, et attendendo et exprimendo cognoscit ex reflexione ab ipsa natura communi, quam repraesentabat. Conceptus autem denominatur universalis vel singularis ab eo, quod ultimate intendit et ut terminum ad quem, ubi ultimate sistit, quia motus a termino, ubi sistit, denominatur, ideoque conceptus communis non est singularis, quia quod in uno est terminus ultimus, non est in alio. Non sufficit autem quaecumque conversio ad phantasmata, ut conceptus dicatur singularis, sed conversio ad phantasmata exprimens id, quod in connotatione et in obliquo tantum repraesentabatur in conceptu communi et a natura universaliter et in communi repraesentata, tendens ad singulare phantasmatis ut ad ultimo intentum.

DICO TERTIO: Species impressae, quae formantur in intellectu nostro ex praeconceptis speciebus seu conceptibus rerum singularium etiam non repraesentant illas adaequate et directe, sed sicut ipsi conceptus, a quibus formantur, licet possint repraesentare proprie et distincte singularia.

Supponit haec conclusio id, quod S. Thomas affirmat 1. p. q. 12. art. 9. ad 2., quod intellectus natus est ex praeconceptis speciebus formare alias species, quae in memoria manent. Istae ergo species cum formentur ex conceptibus, et conceptus repraesentent singulare proprie et distincte, licet per aliquam reflexionem ad phantasmata, formare etiam possunt species repraesentantes singulare distincte et proprie, sed non directe neque adaequate.

RATIO sumitur ex dictis, quia illa species sic formata immaterialis est, ergo debet repraesentare modo immateriali et secundum leges repraesentationis immaterialis, id est cum segregatione a materialibus conditionibus saltem ex ipso modo repraesentandi, licet ex parte rei repraesentatae possit illud, quod connotative et in obliquo pertinebat ad speciem, exprimi et attingi distincte, per reflexionem tamen. Et deinde, quia sic repraesentabat ipse conceptus, a quo species illa formata est, quia, ut ostendimus, conceptus etiam non potest repraesentare directe, ergo neque species illa, quia excedere non potest conceptum, a quo formata est.

DICES: Ille conceptus, a quo formata est species, habet duo, et respicere naturam universalem et terminare reflexionem ad singulare, quod est obiectum phantasmatis. Quid ergo prohibet formari speciem repraesentantem de illo conceptu non naturam universalem, sed terminationem solum reflexionis, et consequenter ipsi singulari erit adaequata, quia tantum repraesentabit ipsum?

Respondetur obstare duo, tum ipsa immaterialitas speciei non solum in entitate, sed etiam in repraesentatione; debet enim necessario correspondere illi obiectum repraesentatum immaterialiter, ergo sine conditionibus materialibus, quae ipsum reddunt sensibile, atque adeo non intelligibile et immateriale actu. Tum quia si repraesentat terminationem reflexionis ut talem, oportet ibi praesupponi directum, in ordine ad quod reflexa illa terminatio ponitur. Ergo si de illo conceptu accipitur id, quod pertinet ad terminationem reflexionis, non potest accipi illa repraesentatio, ut adaequata est singularium, sed ut derivata a natura universali directe repraesentata, alias reflexionem non terminat, sed absolute et directe repraesentabit singulare, quod in illo conceptu antea non erat.

Ex QUIBUS COLLIGES, quomodo anima separata possit intelligere singularia corporea per species, quas hinc secum defert. Nam animam separatam non solum cognoscere singularia, quae apud se sunt, sed quae in hac vita cognovit, constat ex illo Luc. 16., ubi dictum fuit ad divitem: "Recordare, quod recepisti bona in vita tua"; et ipse recordabatur se habere quinque fratres. Et sic oportet ponere in anima aliquas species rerum singularium, quas hic cognovit, et tunc non potest uti conceptu convertente se ad phantasmata, quia caret illis. Ergo vel debet uti novis speciebus a Deo sibi infusis, vel aliquibus, quae remanserunt in memoria ex hac vita et formatae sunt ex speciebus praeconceptis circa singularia. Et primum solum non sufficit, quia species illae infusae non sunt ita perfectae et efficaces sicut species intellectus angeli, quia nec virtus ipsa animae est ita fortis sicut in angelo ideoque species infusae in anima magis repraesentant res in communi, quam possint descendere usque ad singularia. Unde necesse est, quod, ut per illas species etiam singularia attingantur, ab aliqua determinatione species illae universales et superiores determinentur, scilicet vel per praecedentem cognitionem vel per aliquam affectionem vel per naturalem habitudinem vel per divinam ordinationem, ut docet S. Thomas 1. p. q. 89. art. 4., et q. 19. de Veritate art. 2. Praecedens ergo cognitio in hac vita habita relinquit in ipsa memoria speciem non solum repraesentantem rem, sed etiam reflexionem eius, quam habuit in hac vita ad phantasmata, in quibus singulare repraesentabatur, aut etiam affectus inde secutos in voluntate et reliqua omnia connotata, quae explicabantur in illo conceptu. Et sic licet anima separata non reflectat ad phantasmata, retinet tamen species repraesentantes eam reflexionem, quam in hac vita habuit ad tale vel tale singulare, et sic repraesentat illud modo reflexo antea facto in hac vita et in illa specie repraesentato.

SED INQUIRES, an ista reflexio ad phantasmata et cognitio indirecta singularium sit idem, quod conversio ad phantasmata, quae communiter ad omnem cognitionem pro isto statu dicitur necessaria, et quid sit illa; an vero requiratur reflexio supra ipsum actum intellectus et potentiam eius, ut inde deveniatur ad phantasma et cognoscatur singulare.

RESPONDETUR non requiri ad cognitionem singularis reflexionem supra proprium actum intellectus, quae est reflexio rigorose dicta, sed sufficit reflexio super phantasma, quod est alterius potentiae; dicitur tamen reflexio, quia est ordinatio actus et conversio ad potentiam, unde originatur ipsa cognitio intellectus. Aliquando tamen datur etiam prima reflexio, et mediante illa potest etiam pertingi ad singulare in phantasmate, ut S. Thomas docet quaest. de Anima art. 20. ad 1., ex his, quae 2. loco ponuntur et q. 10. de Veritate art. 5. Sed tamen non requiritur semper haec reflexio, quia haec ordinatur ad cognoscendum actum intellectus in actu signato. Experimur autem nos cognoscere singularia ad extra sine hoc, quod aliquid attingamus de actu nostro vel reflectamus ad illum. Non ergo requiritur ista reflexio super actum intellectus ad cognoscendum singulare, imo nec super ipsum phantasma, ut actus quidam est in se. Saepius enim experimur nos in intellectu agere de singularibus sine hoc, quod recordemur actus phantasiae, et multi, qui Philosophiam ignorant, quid sit ille actus, non attingant.

Sufficit ergo reflexio ad obiectum repraesentatum in phantasmate, quod est singulare, hoc enim connotatur in ipsa specie abstracta ab intellectu agente tamquam terminus a quo, qui relinquitur, exprimitur vero directe in ipso phantasmate. Et per hoc, quod intellectus convertitur ad attendendum id, quod connotative in sua specie repraesentatur, dicitur converti seu reflectere ad phantasmata, id est objectum directe repraesentatum in phantasmate.

Et quod haec reflexio intellectus ad phantasmata sufficiat ad cognoscendum singulare, sumitur ex D. Thoma. 1. p. q. 86. art. 1., ubi inquit, quod intellectus noster "indirecte et per quamdam reflexionem potest cognoscere singulare, quia sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxerit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in 3. de Anima". Reducit ergo S. Thomas reflexionem cognitionis attingentis singulare ad ipsam necessitatem convertendi se ad phantasmata in cognitione sua, quae conversio tunc dicitur reflexio, cum attendit intellectus ad id, quod connotative et quasi in obliquo in specie intelligibili repraesentatur, et respicit illud ut principaliter et ultimate intentum ad cognoscendum. Et si ad hoc plures attendissent, non ita aspera appareret eis sententia D. Thomae de cognitione singularium indirecte et per reflexionem, quia hoc solum reducitur ad conversionem ad phantasmata, secundum quod per hanc conversionem intenditur cognitio singularitatis, quae solum in obliquo tangitur in specie immateriali et abstracta.

Necessitas autem huius conversionis ad phantasmata in quolibet actu nostrae intellectionis traditur a D. Thoma 1. p. q. 84. art. 7. ex Aristotele 3. de Anima textu 39., ubi dicitur, quod "nihil sentiens nihil addiscet aut intelliget, sed oportet cum speculetur, aliquod phantasma speculari". Cuius rationem affert ibi D. Thomas, quia proprium obiectum nostri intellectus est quidditas materialis seu natura aut substantia aut interioritas rei existentis in materia corporali. Cum ergo natura haec non existat nisi in aliquo individuo, non potest cognosci ab intellectu plene et complete, nisi usque ad individuum se extendat, eo quod intellectus nititur cognoscere verum, et ad hoc ordinantur eius conceptus et cognitio. Veritas autem sumitur per conformitatem ad esse vel non esse; esse autem invenitur in individuis. Ergo ut intellectus ad veritatem ordinet conceptiones suas, oportet eas ordinare ad esse, quod invenitur in singularibus, et consequenter ad phantasmata, in quibus singularia repraesentantur. Ad haec, cum species illae sint abstractae a singularibus materialibus, licet non repraesentent hoc aut illud determinate, sed in communi, tamen non possunt totaliter abstrahere a connotatione individuorum, quia natura illa sic abstracta similitudinem ad rem ut existentem in individuis habet. Et ita sicut in concipiendo res non potest totaliter praescidere ab aliquo esse vel ordine ad esse vel ad instar esse, quia ens, sub quo omne obiectum intelligitur, dicit ordinem ad esse, ita non potest praescidere ab aliqua similitudine individui, in quo solum reperitur esse. Et ita converti ad phantasma est necessarium in omni cognitione, in qua adumbratur aliquod esse rei sensibilis, quod in solis singularibus invenitur; singularia autem in sensibus repraesentantur. Et hoc ipsum testatur experientia. Quando enim conamur aliquid perfecte intelligere, formamus phantasmata, in quibus ea inspiciamus, quasi ad similitudinem singularium veritatem explorantes, vel si non adhibentur phantasmata convenientia, est periculum declinandi ad falsitatem.

Quod vero reducitur haec dependentia a phantasmatibus ad poenam peccati, ut facit Scotus in 1. dist. 3. q. 3. art. 4., vel ad subornationem naturalem potentiarum, quarum si una attingit illudmet obiectum, quod alia, oportet, quod una operante altera etiam operetur, optime refutatur a Caietano 1. p. q. 84. art. 7., quia etiam ante peccatum Adam intelligebat per conversionem ad phantasmata et accipiendo species a sensibilibus, ut docet S. Thomas 1. p. q. 94. art. 2. Ad hoc enim anima naturaliter unitur corpori, ut per sensus accipiat species et dependenter ab eis intelligat. Hoc autem naturale est animae nec ex peccato ei provenit, alias ratione peccati peteret esse in corpore et dependenter a corpore intelligere et species accipere. Eadem autem ratio est accipiendi species et utendi illis, quia utitur illis eo modo, quo repraesentant, et repraesentant cum connotatione ad corpus. In statu autem glorificationis non habebit anima istam dependentiam a phantasmatibus, quia habet scientiam infusam, non acceptam a sensibus, quae ipsi animae separatae datur. Et cum reunitur corpori, habet ita plenum dominium in illud ex glorificatione, quod potest uti scientia animae separatae sine dependentia a sensibus. Constat enim, quod tunc perfecte cognoscet angelos, quod non esset, si non uteretur scientia animae separatae. - Quod vero operante una potentia circa unum obiectum etiam alia potentia, quae illud attingit, circa idem debeat operari, est falsum, cum potius tales potentiae se impediant, si una intense operetur circa idem, quod alia; phantasmata autem potius adiuvant intelligentiam, ut experientia testatur.