ARTICULUS II. QUAE SIT RADIX LIBERTATIS IN VOLUNTATE.

DARI liberum arbitrium in nobis tum ex sacris litteris, tum experientia ipsa notius est, quam ut probatione indigeat. Dicitur enim Eccli. 15.: "Reliquit eum in manu consilii sui ", et Iosue 24.: "Optio vobis datur, eligite hodie, quod placuerit", et 1. Cor. 7.: "Potestatem habens suae voluntatis" etc. Denique, quot peccata, tot sunt testes libertatis nostrae, sine qua nullum potest esse peccatum.

DIFFICULTATES autem, quae circa libertatem istam explicandam ortae sunt, variae et multiplices ac pene inextricabiles factae sunt. Plura ad theologos pertinent. In praesenti ad tria capita reducimus, secundum quod libertas voluntatis ad tria potest respicere: Primo ad radicem internam, ex qua oritur; secundo ad causam externam, ex qua dependet, quae est Deus eiusque concursus, quomodo cum illo componatur contingentia voluntatis; tertio ad obiectum, circa quod versatur, quomodo videlicet ab illo habeat indifferentiam vel necessitatem.

Circa primum punctum SUPPONO, quod libertas formaliter in voluntate consistit, ut docet D. Thomas 1. p. q. 83. art. 3., tum quia a voluntate elicitur praecipuus actus liber, qui est electio, eo quod maxime resplendet libertas actionis in eligendo unum et reiciendo aliud, electio autem est actus voluntatis, quia versatur circa bonum; eligitur enim id, quod est conveniens, reicitur autem id, quod disconveniens, quae est ipsa ratio boni aut mali. Tum quia dominium, quod maxime pertinet ad potestatem liberam, formaliter invenitur in voluntate, eo quod de illo dicimur habere dominium, quo utimur, cum volumus, et quod est in manu nostra. Unde non debet esse a principio extrinseco totaliter, sic enim solum passive et non dominative erga illud nos haberemus, sed debet esse a principio intrinseco, et non potest esse ex impetu naturae, sic enim esset omnino determinatum, non indifferenter et cum potestate ad utendum vel non utendum, quod requiritur ad dominium, natura autem ex determinatione agit. Nec potest esse solum principium cognoscitivum, quia hoc etiam necessitatur et determinatur ab ipso obiecto et ex naturalibus principiis. Ergo oportet quod sit principium voluntarium, quod est ipsa voluntas. Unde tunc maxime dicimur esse voluntarii in aliquo actu, quando cum pleno dominio illum agimus, et non interveniente aliqua necessitate vel servitute.

DICO ERGO PRIMO: Indifferentia libertatis consistit in potestate dominativa voluntatis non solum super actum suum, ad quem movet, sed etiam super iudicium, a quo movetur.

UT EXPLICETUR conclusio, oportet distinguere rationem indiferentiae, quae opponitur necessario et constituit liberum. Unumquodque enim contrarium magis elucescit ex ordine ad ad suum contrarium. Igitur necessarium, ut dicit D. Thomas q. 22. de Veritate art. 6., importat duo. Primum est esse fixum et immutabile, et sic opponitur casuali seu contingenti et fallibili. Secundum est, quod sit determinatum ad unum cum carentia potestatis ad plura, et sic opponitur libero, quod est cum potestate ad utrumlibet, sive habeat contingentiam sive non. In Deo enim liberum caret contingentia et habet omnimodam infallibilitatem cum summa libertate.

Indifferentia etiam est duplex, alia passiva sive potentialitatis, alia activa sive potestatis. Prima est imperfecta et non conducit ad agendum, sed magis obest. Quanto enim aliquid magis est potentiale ad plura et indeterminatum, magis elongatur ab agendo et indiget determinari et actuari, ut de facto operetur. Quare ista indifferentia potentialitatis non est de ratione liberi, sed si invenitur in agente libero, est imperfectionis, quia non est sufficienter in actu, et ita quanto magis tollitur et removetur ista potentialitas, tanto magis perficitur libertas, quia reducitur in actum.

At vero potentia activa seu potestatis adhuc est duplex: Quaedam est indifferentia solum per modum universalitatis in agendo, quatenus aliqua causa est aequivoca, et non solum unum effectum agere potest, sed etiam plures et diversae speciei. Et hoc etiam potest inveniri in causis necessariis; nam etiam sol plura potest agere, et sensus et intellectus plures actus elicere. Alia est indifferentia dominativa seu arbitrativa, quae ita habet eminentiam ad agenda plura, quod non potest obligari et coarctari ad agendum, sed potest agere vel non agere. Et hanc indifferentiam dicimus consistere in hoc, quod non solum habeat potestatem super actum seu effectum, ad quem movet, sed etiam super iudicium, a quo movetur, ita quod in manu sua habeat discernere et iudicare et avertere illud iudicium, a quo movetur, quod quia non habet brutum, cuius appetitus non potest avertere iudicium semel positum, ideo caret libertate.

Ita docet D. Thomas q. 21. de Veritate art. 1. in fine, ubi inquit "Homo per virtutem rationis iudicans de agendis potest de arbitrio suo iudicare, in quantum cognoscit rationem finis et eius, quod est ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum. Et ideo non est solum causa suiipsius in movendo, sed etiam in iudicando. Et ideo est liberi arbitrii, ut si diceretur liberi iudicii de agendo vel non agendo". Et ibidem art. 2. inquit: "Iudicium est in potestate iudicantis, secundum quod potest de suo iudicio iudicare; de eo enim, quod est in nostra potestate, possumus iudicare. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis, quae super suum actum reflectitur et cognoscit habitudinem eorum, de quibus iudicat et per quae iudicat. Unde totius libertatis radix est in ratione constituta". Et de eodem videri potest 1. p. q. 83. art. 1. et q. 6. de Malo art. 1.

ET RATIO EST, quia ut voluntas habeat plenum dominium suarum actionum, oportet, quod a suo movente non coarctetur et determinetur, sed potius ab ipso movente eius libertas et indifferentia conservetur et perficiatur. Ergo oportet, quod habeat potestatem, non solum super id, ad quod movet, sed etiam super id, a quo movetur, quod est iudicium, et hoc est habere potestatem dominativam, id est potestatem arbitrandi et discernendi.

Consequentia patet, quia si semel posito iudicio voluntas non posset arbitrari de illo nec haberet potestatem supra suum movens, hoc ipso vel maneret totaliter alligata illi iudicio, et sic non maneret libera, sicut in brutis posito iudicio appetitus alligatur illi et non potest illud avertere, vel non posset homo pro sua voluntate disponere de agendis et applicare intellectum ad arbitrandum, sed casualiter gubernaretur.

Nec potest instari in praemotione Dei, supra quam non habemus potestatem, ut possimus illam avertere, et tamen sumus liberi.

Respondetur enim, quod, ut infra et seq. art. dicemus, praemotio Dei etsi non sit dependens a nostra potestate, est tamen propter suam universalitatem radix et principium nostrae potestatis et modi indifferentis et dominii. Unde etsi non possit voluntas super ipsam, non tollitur libertas, quia potius ab illa datur super omnes potentias animae, non super id, quod est extra, qualis est Deus. At vero si supra iudicium internum non haberet dominium, careret libertate dominativa super omnes potentias animae et supra praecipuam, quae ceteras dirigit, scilicet intellectum.

Quodsi dicas voluntatem Dei esse liberam, et tamen non posse iudicium suum semel habitum mutare vel avertere, quia est immutabile. Similiter angelus post perfectam electionem manet inflexibilis iudicii nec potest illud avertere, et tamen est liber. Ergo libertas non petit dominium supra iudicium suum.

Respondetur voluntatem Dei ita habere in manu sua suum iudicium, quod est ipsummet iudicium suum, et ita operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Sed quia hoc iudicium est summe perfectum nec operatur operatione temporali, sed aeterna, ideo dominium voluntatis eius non est dominium mutandi iudicia et actus suos, faciendo illos temporales de aeternis, sed iudicium illud unicum existens et immutabile quoad entitatem potest libere mutare omnia obiecta, et propter eminentiam suam habere rationem volitionis et nolitionis eiusdem obiecti. Unde talis causa eadem manens potest immutare omnia et non causare idem propter eminentiam suam ad omnia, licet semel applicato actu illo pro volitione determinate non possit immutari talis respectus, quia aeternus est, licet in ipsamet aeternitate ex meritis obiecti potuisset oppositum velle, non tamen ex suppositione, quod iam est volitum.

Ad illud vero de angelo dicitur, quod modo etiam potest mutare iudicia circa illas res, de quibus non perfecte et totaliter deliberat. De illis vero, de quibus iam perfecte deliberavit, dicitur esse inflexibilis iudicii, non ex defectu dominii et potestatis supra illud iudicium, sed ex perfecta et totali adhaesione ad illud, et ita ex sua voluntate fit immobilis, non contra illam. Et simpliciter habet dominium illius iudicii etiam quoad mutationem, quia potuit non eligere illud a principio, licet ex suppositione, quod velit adhaerere illi, non possit illud mutare propter perfectam comprehensionem rerum et perfectam determinationem ad id, quod eligit ex tali comprehensione. Et hoc est simpliciter esse liberum, solum vero ex suppositione, quod sic perfecte velit adhaerere, esse immobilem.

Dico SECUNDO: Proxima et immediata radix libertatis in voluntate est indifferentia iudicii in ratione.

Constat ex eisdem locis D. Thomae allatis. Et specialiter videri potest 1. 2. q. 17. art. 1. ad 2., ubi inquit: "Radix libertatis sicut subiectum est voluntas, sed sicut causa est ratio". Et idem habet 1. p. q. 83. art. 1. et q. 24. de Veritate art. 1. et q. 6. de Malo art. 1. et 1. Contra Gent. Cap. 85. RATIO vero sumitur ex praec. art., quia omnis appetitus elicitus sequitur ad apprehensionem seu ad formam apprehensam. Sed voluntas prout libera est appetitus elicitus, ergo ut sic debet sequi et radicari in aliqua apprehensione indifferenti. Nec enim inclinatio potest excedere vim formae, ad quam sequitur, et habere in se plus quam contineatur in forma. Ergo appetitus ille prout indifferens non potest sequi ex forma apprehensa sine indifferentia, quae est forma determinata et coarctata ad unum. Unde videmus, quod quando iudicium caret omni indifferentia et solum est coarctatum ad unum motus, qui sequitur in voluntate, est indeliberatus et carens libertate. Ergo ita dependet appetitus ut liber a forma apprehensa indifferenter, sicut quilibet appetitus elicitus a forma apprehensa et cognita ut sic.

DIFFICULTAS vero est, an taliter requiratur indifferentia iudicii ad libertatem voluntatis, ut stante iudicio indifferenti repugnet voluntatem necessitari.

Quae quaestio non potest latius disputari in praesenti, quia multa tangit, quae ad determinationem voluntatis spectant, sed breviter punctum difficultatis attingemus, quantum deservit ad explicandam libertatem voluntatis. In hac ergo difficultate P. Suarez prolegomeno 1. de Gratia cap. 4. tenet id non repugnare, nec ex parte omnipotentiae divinae, quia potest voluntatem creatam, quando voluerit, ubi voluerit et quomodo voluerit, immutare, ut docet Augustinus in Enchiridio cap. 98. Ergo posito iudicio indifferenti potest voluntatem immutare ad necessitatem. Ex parte autem voluntatis non est repugnantia, quia cum potestas dominativa habeat duas partes, scilicet ad agendum et non agendum, poterit impediri quoad unam partem et quoad aliam ordinari a Deo ad operandum, impedita potestate ad agendum aliud. Cum enim omnis potestas creata sit subiecta et derivata a divina, potest impedire illam quoad unam partem, negando v. g. concursum suum ad nolendum, et dando solum concursum ad volendum. Accedit, quod in re praedeterminatio physica, quam ponunt thomistae, datur a Deo stante iudicio indifferenti et antecedenter ad usum libertatis immittitur illa qualitas in voluntatem, qua determinatur ad unam partem tantum, ita quod illa posita voluntas non potest resistere et oppositum facere. Quae licet ab illis non vocetur necessitas, sed determinatio, tamen in re nihil amplius requiritur ad necessitandum, quia illa qualitas extrahit voluntatem a sua naturali indifferentia. Denique Divus Thomas q. 22. de Veritate art. 8. fatetur posse voluntatem necessitari a Deo, sed non cogi.

NIHILOMINUS DICO TERTIO: Repugnat necessitari voluntatem stante iudicio indifferenti, quo dirigitur voluntas in illa operatione.

Haec conclusio communiter tenetur inter recentiores thomistas, ut indicat Mag. Baņez 1. p. q.19. art. 10. dub. 1. § Sed dicis, Alvarez in lib. 12. de Auxiliis disp. 116. n. 9., et tenet etiam P. Vazquez 1. p. disp. 99. cap. 8., et videri etiam potest disp. 90. cap. 2. n. 8. et disp. 98. cap. 5. n. 31.

RATIO VERO EST, quia ad hoc, ut necessitetur voluntas stante iudicio indifferenti, requiritur, quod ponatur in voluntate tale impedimentum, quod non solum de facto efficiat unum, et non aliud; hoc enim quotiescumque de facto operatur, intervenire debet, neque enim potest utrumque oppositum operari, sed alterum tantum. Requiritur ergo tale impedimentum, quod impediat voluntatem, non solum ne faciat, sed ne facere possit oppositum, etiamsi ab indifferenti iudicio moveatur. Implicat autem, quod non destructa voluntate tollatur ab ea potentia, ne possit oppositum eius, quod proponitur sibi cum indifferentia, siquidem hoc essentialiter postulat potentia voluntatis, ut respectu obiecti determinate et sine indifferentia propositi moveatur voluntas determinate et sine indifferentia, respectu autem obiecti indifferentis habeat potestatem ad utrumlibet. Ergo si tollitur per impedimentum, non solum quod de facto non faciat hanc partem vel omittat, sed quod non possit oppositum respectu obiecti indifferentis, hoc ipso tollitur per tale impedimentum potentia voluntatis et essentialis eius ratio.

Quod praesentim urgetur, quia non stat obiectum indifferens proponi, et non moveri voluntatem ab illo ut indifferenter proposito, alias si ab illo non movetur vel movetur ab alio vel a nullo. A nullo moveri non potest, quia sic ferretur voluntas in incognitum vel omnino nihil ageret, quod est non moveri nec necessitari ad aliquem actum, sed suspendi ab omni actu. Si ab alio, vel ut indifferenti vel ut necessario et determinato. Si ut indifferenti, est eadem ratio, ac de primo. Si ut necessario, tollitur casus, in quo procedimus, nempe quod stante iudicio indifferenti voluntas necessario velit. Unde etiam in hoc casu iudicium ipsum indifferens non ligatur, ut solum repraesentet unum et occultet aliud, ex cuius repraesentatione constat eius indifferentia. Tunc enim destruitur casus, quia non manet iudicium indifferens, sed id, quod repraesentatur et proponitur solum apparet ut determinatum ad unum, et sic est perinde ac si iudicium indifferens non sit. Si autem iudicium indifferens ad utrumque apparet et movet, ergo supponit in voluntate esse potentiam hic et nunc mobilem ad utrumlibet, siquidem a movente indifferenti hic et nunc movetur. Stante autem potentia mobili ad utrumlibet et de facto sic mota ab obiecto, non stat tolli potentiam, ne possit utrumlibet, quod requiritur ad hoc, ut necessitetur. Ergo implicat necessitari voluntatem stante iudicio indifferenti movente voluntatem, siquidem non habet aliud motivum ex parte obiecti.

Denique alia est implicatio, quia dictamen iudicii indifferentis est illud, quod proponitur voluntati cum advertentia, quod operetur circa illud, si velit; sic enim proponitur, quod ex vi propositionis potest omittere. Quamdiu enim hoc non advertitur, remanet naturalis et indeliberata propositio sicut in actibus primo primis. Stante ergo iudicio indifferenti cum illa plena advertentia, si Deus necessitat voluntatem per suam impressionem vel concursum, aut destruit illud iudicium aut conservat. Si destruit, non currit casus, sed stat pro nobis, quia tunc non stante, sed destructo iudicio indifferenti necessitatur voluntas. Si conservat, ergo conservat falsam advertentiam, quia iudicium indifferens est illud, quod proponitur cum plena advertentia et tali iudicio, quod possit omittere, et tamen voluntas tunc alligata et coarctata non potest omittere. Quo modo ergo continuatur indifferentia iudicii, quod talem advertentiam petit?

Dices illam advertentiam solum esse, quod possit voluntas omittere, quantum est ex meritis obiecti, quod in illo casu etiam verificatur, siquidem non ex vi obiecti, sed ex impressione extrinseca necessitatur voluntas.

Sed contra est, quia illa advertentia, quae praecise ex meritis obiecti est, et non absolute, non est practice indifferens. Nam si voluntas sentit se impeditam, ita quod non possit resistere, quia in illa datur illa determinatio et coarctatio, ergo perinde est tali voluntati sic affectae proponere aliquid ut indifferens ex meritis obiecti, ac si proponeretur aliquid indifferens appetitui bruti. Hoc enim esset proponere aliquid ut indifferens potentiae impeditae ad utendum illo, et sic non movebitur illa potentia ab illo dictamine ut indifferenti, sed solum ab altera parte illius dictaminis; ergo vel altera pars occultatur seu non proponitur voluntati vel proponitur. Si proponitur, ergo movet illam sub ratione indifferentiae, cum tamen potentia voluntatis supposito impedimento indifferens non sit, sed necessitata, et non potens nisi ad unum sicut potentia bruti. Si autem occultatur et solum proponitur una pars dictaminis, ergo non manet dictamen indifferens, siquidem non proponitur cum indifferentia, et sic verum est, quod stante dictamine indifferenti, et non reducendo illud ad dictamen determinatum et necessarium, non tollitur indifferentia voluntatis, quia manet potentia mobilis ab indifferenti iudicio, si iudicium ipsum indifferens stat; iudicium enim ipsum indifferens motio est indifferens voluntatis.

AD FUNDAMENTUM OPPOSITUM patet ex dictis istam repugnantiam esse ex parte voluntatis, ut est potentia mota et subordinata iudicio; sic enim non stat subordinari iudicio indifferenti moverique ab illo stante indifferentia, et voluntatem ipsam manere sine potentia ad utrumlibet, ut explicatum est. Unde quando dicitur potestatem voluntatis nostrae totaliter esse subiectam voluntati divinae, respondetur ita esse, sed convenienti modo, non repugnanti. Conveniens autem modus est, ut subiciat Deus voluntatem sibi non contra radicem indifferentiae illius, quae est iudicium indifferens, sed iuxta illud vel mutando dictamen indifferens, si voluntas necessario operatura est. Et similiter potest Deus movere et mutare voluntatem, quando voluerit, et quomodo voluerit, quia potest mutare dictamen indifferens in aliud indifferens, ut velit libere, vel in necessarium, ut feratur necessario, vel totaliter suspendere, ut nihil velit, non tamen ut stante indifferenti iudicio necessario velit.

Ad id, quod dicitur de praedeterminatione physica, quam nos ponimus, respondetur esse longe disparem rationem, ut dicemus seq. art., quia haec physica motio non coarctat potestatem voluntatis, sed aperit cor intendere his, quae proponuntur per rationem, sicut dicitur Act. 16. de Lydia purpuraria, "cuius Dominus aperuit cor intendere his, quae a Paulo dicebantur". Itaque sunt oppositae motiones, physica praedeterminatio, quae aperit cor, et physica motio, quae potestatem cordis claudit necessitando ad unum, et arguere ab uno ad aliud non habet apparentiam, et multo minus, quod dicit P. Suarez cit. loco n. 17. in fine, quod praedeterminatio physica extrahit voluntatem a sua connaturalli indifferentia, quod est non distinguere de indifferentia potentiali seu suspensiva et de activa seu dominativa. Nam a prima extrahit praedeterminatio, quae actu movet ad operandum actum determinatum, sed non ad operandum determinate ex parte modi operandi, et ideo conservat secundam indifferentiam, quae ex parte modi operandi se tenet. Et omnia moventia voluntatem ad hoc movent, ut voluntas non maneat perplexa et suspensa, sed ut actum determinatum eliciat, non tamen ut modum volendi et se libere determinandi tollant. Et cum in isto genere Deus sit actualissimum et universalissimum agens et radix ipsa libertatis, movet ipsam voluntatem ultima actualitate ad actum, ut non sit perplexa et suspensa circa ipsum, eius tamen modum operandi conservat, qui est modus se determinandi, licet dependenter a motione divina, quae licet ex parte Dei immutabilis et infallibilis sit, ex parte tamen effectus, quem operatur, aliquid liberum et mutabile operatur.

Quodsi tandem quaeras, quid sit ista libertas seu dominativa potestas in ipso actu libero et elicito, respondetur multos sentire solum esse denominationem extrinsecam, non aliquid physicum, ut docet P. Vazquez 1. 2. disp. 34. cap. 3. referens se ad disp. 95., ubi de actu peccati et moralitate eius id docet, consistere scilicet in respectu ad obiectum dissonum, qui respectus est denominatio rationis seu relatio rationis. Nam idemmet actus amoris secundum entitatem elicitus cum plena advertentia est liber, remota advertentia non est liber, ordo autem in actu ad plenam advertentiam ordo rationis est et denominatio extrinseca, quia non procedit actus realiter ab ipsa advertentia, sed regulatur extrinsece ab illa. Et idemmet actus caritatis in via, si continuetur separata anima cum visione beata, vel quotidie cum animae purgatorii beatificantur, actum caritatis, in quo actualiter perseverant, continuant visa Dei essentia, quia caritas non excidit, sed eiusdem speciei est in via et in patria, et tamen in via est actus liber, in patria necessarius. Ergo idem actus numero transfertur de libero in necessarium, et sic non ponit aliquid reale intrinsecum immutans actum.

Ceterum difficultas haec non est magni momenti. Satis tamen probabile est actum liberum in ratione libertatis realem aliquam habitudinem dicere ad suum principium liberum; ratione cuius dicitur in actu secundo liber. Ratio est, quia licet actus non procedat realiter ab advertentia iudicii, procedit tamen realiter a voluntate, quae realiter dependet et movetur ab obiecto proposito per iudicium. Ergo si advertentia mutatur, mutatur iudicium regulans ipsam voluntatem, quia sine advertentia non applicatur nec regulat ipsam. Ergo etiam habitudo voluntatis ad tale iudicium habens distinctam advertentiam mutatur, sicut si simile respicit alterum simile, si mutatur unum, mutatur relatio seu respectus ad illud. Constat autem, quod voluntas respicit realiter intellectum et dictamen eius sicut mobile suum movens. Ergo mutato dictamine incipit novo respectu reali illud respicere, quia est novum movens respectu voluntatis mobilis. Ergo similiter actus huius mobilis incipit nova relatione respicere illud dictamen et advertentiam liberam eius, secundum quam movetur et a qua realiter pendet. Ergo cum libertas actus consistat in respectu et habitudine ad principium liberum, et hoc principium sit voluntas ut mota et dependens realiter a tali iudicio (sive physice, sive moraliter, dummodo realis dependentia sit), consequenter est sufficiens fundamentum, ut realis relatio detur in ipsa ratione liberi, quae est in actu voluntatis. Quare licet advertentia non sit principium effectivum actus liberi, est tamen motivum ex parte obiecti, ab obiecto autem movente aut terminante realiter dependet actus, et realiter respicit illud relatione mensurati ad mensuram (quae realis est) et mobilis ad suum movens. Similiter adveniente visione Dei clara, sine dubio existimo valde mutari voluntatem in actu amoris, aut non eundem numero continuari, quia incipit procedere ille amor non solum cum maiori intensione quam antea, quod sufficiebat ad mutationem realem etiam in eodem actu, sed exit cum excellentiori perfectione tamquam actus quiescentis in fine habentis summum gaudium, maximum fervorem et multas alias perfectiones, quae vel petunt novum actum exire vel eundem notabili mutatione reali, sicut etiam quando intenditur amor, licet maneat idem actus, realiter tamen perficitur et immutatur. Caritas ergo non excidit, sed tamen perficitur.