|
Sicut libertas voluntatis dependet a radice intrinseca, quae est
indifferentia iudicii, ita dependet a radice extrinseca agente, quae
est Deus, et ab obiecto indifferenti, circa quod versatur.
TOTA DIFFICULTAS consistit in componendo contingentiam et
indifferentiam voluntatis cum summa immutabilitate et infallibilitate
Dei moventis, de quo latius spectat ad theologos. Nobis sufficit in
praesenti sententiam D. Thomae proponere et notare ea, quae
conducunt ad solvenda argumenta seu sophismata, quae in hac parte mirum
in modum multiplicantur.
IGITUR D. Thomas perpetuo reducit libertatis et indifferentiae
nostrae conservationem in actibus suis ad ipsam dependentiam et
participationem, quam habent a motione et participatione divina, quae
propter suam universalissimam virtutem non solum habet movere et
determinare ad actum faciendum, sed etiam participare et communicare
ipsum modum, quo causa debet illud facere. Infallibilitas autem,
quae fundatur in universalitate virtutis praebentis omnia tam
substantiam quam modum actus, impossibile est, quod destruat modum
operandi liberum, quia praebet et communicat illum ex ipsa
universalitate operandi omnia. Quare universalitas operandi infert
infallibilitatem, quia si omnia comprehendit, non potest deficere in
tota universalitate. Et infallibilitas universalitatis non violenter
nec contra modos causarum inferiorum operatur, sed dando illos et
conservando consequitur infallibilitatem.
Videndus est D. Thomas q. 6. de Malo art. 1. ad 3., ubi
inquit: "Deus movet quidem voluntatem immutabiliter propter
efficaciam virtutis moventis, quae deficere non potest, sed propter
naturam voluntatis motae, quae indifferenter se habet ad diversa, non
inducitur necessitas, sed manet libertas, sicut etiam in omnibus
providentia divina infallibiliter operatur, et tamen a causis
contingentibus proveniunt effectus contingenter, in quantum Deus omnia
movet proportionabiliter unumquodque secundum modum suum". Idem docet
1. p. q. 19. art. 8. et 3. Contra Gent. cap. 94.,
ubi inquit: "Hoc quod ponitur provisum esse a Deo, ut sit futurum,
si sit de genere contingentium, poterit non esse secundum se
consideratum; sic enim provisum est, ut sit contingens potens non
esse. Non tamen est possibile, quod ordo providentiae deficiat, quin
contingenter eveniat. Unde potest poni, quod iste non sit
regnaturus, si secundum se consideretur, non autem, si consideretur
ut provisum". Et in 1. ad Annibaldum dist. 47. quaest. unica
art. 4. ad 2. inquit, quod "licet contrarium eius, quod est
volitum a Deo, non possit stare cum voluntate divina, possibilitas
tamen ad contrarium potest stare cum ea propter contingentiam causae
mediae, et hoc sufficit ad hoc, quod effectus sit contingens, et non
necessarius". Et quod loquatur de voluntate Dei ut praedeterminante
causas istas, patet ex his, quae docet in corpore articuli, quod
"voluntate Dei non solum res in esse producuntur, sed etiam rebus
producendis modum, quo producantur, praedeterminavit. Unde cum
voluntas Dei efficaciter impletur, oportet, quod res fiant et eo modo
fiant, sicut voluntas divina disposuit". Quare praedeterminatio Dei
secundum D. Thomam non solum praedeterminat effectum causae, sed
etiam modum ipsum, quo causare debet, scilicet modum contingentiae seu
libertatis vel necessitatis, et ideo nullum istorum modorum tollit,
sed perficit.
Denique videndus est D. Thomas 1. Periherm. lect. 14., ubi
inquit, quod "voluntas divina intelligenda est ut extra totum ordinem
entium existens, ut causa quaedam profundens totum ens et omnes eius
differentias. Sunt autem differentiae eius possibile et necessarium,
et ideo ex ipsa voluntate divina originantur necessitas et contingentia
in rebus et distinctio utriusque secundum rationem proximarum causarum.
Ad effectus enim, quos voluit necessarios esse, ordinavit causas
necessarias; ad effectus vero, quos voluit esse contingentes,
ordinavit causas contingenter agentes, id est potentes deficere. Et
secundum harum conditionem causarum effectus dicuntur vel necessarii vel
contingentes, licet omnes dependeant a voluntate divina sicut a prima
causa, quae transcendit ordinem necessitatis et contingentiae".
Ita D. Thomas. In quam doctrinam sine dubio Caietanus incidit
1. p. q. 22. art. 4., qui non inveniens aliquid, quod
perfecte quietaret intellectum in componendo inevitabilitatem divinae
providentiae cum evitabilitate effectus liberi seu contingentis, nec
reperiens aliquid a Divo Thoma dictum super hoc tandem dicit
suspicari, quod sit aliquid in Deo eminentius et altius quam
evitabilitas vel inevitabilitas, ut ex passiva provisione eventus
neutrius combinationis alterum membrum sequatur. Et si sic est,
inquit, quiescit intellectus non evidentia veritatis, sed altitudine
inaccessibili veritatis occulte. Magis ergo quiesceret Caietanus, si
hoc ipsum reperisset in D. Thoma, sicut habet in isto loco, ponendo
in Deo aliquid eminentius quam necessitas vel contingentia, a quo
derivetur contingentia ipsa et necessitas in causis. Et illam
eminentiam vocamus nos infallibilitatem, quae non extrahit causas a suo
modo vel indifferentia, sed potius illam dat et praebet. Unde
implicat, quod aliquid ei resistat, quia si resisteret, hoc ipsum
derivaretur a Deo, quia operatur omnia, et sic iam non esset
resistentia, sed datio seu donatio. Dat tamen Deus ipsum posse
resistere et posse facere oppositum. Unde quando dicitur, quod
inspirationi divinae potest resisti, non intelligitur de resistentia
respectu ipsius causalitatis et ordinis divini in causando, huic enim
universalissimo modo nihil potest resistere, cum extra totum illum
ordinem nihil ponatur, sed intelligitur de resistentia respectu obiecti
propositi et effectus, ad quem est illa inclinatio et motio. Quare in
ipsa universalitate operandi et movendi omnes causas, tam quoad
substantiam actus quam quoad modum, fundatur infallibilitas in agendo
ex parte Dei simul cum omnimoda mutabilitate, contingentia et
libertate ex parte nostra; hanc enim causat illa universalissima Dei
causalitas. Et ideo eius causalitas inevitabilis est, quia
universalissima et omnia complectens; et tamen effectus in se et
secundum ordinem inferiorum causarum est mutabilis, quia hoc ipsum
causat Deus, et sic non laedit, cum causa et radix illius sit.
SED DICUNT ALIQUI DISCIPULI SCOTI sufficere
ad hoc ipsum decretum et voluntatem Dei sine motione et qualitate
aliqua physica operante in voluntatem et praeeunte nostram libertatem.
Nam physica qualitas nec ab antiquis fuit nominata nec est possibilis,
quia nihil creatum potest esse altius voluntate et ei dominari, sicut
illa qualitas seu motio deberet dominari voluntati. Nec si daretur,
libertatem relinqueret, quia movet determinate ad unum, et non cum ea
eminentia, qua voluntas divina, quae infinita est. Illa autem
qualitas infinita non est, et sic movet Deus, inquiunt, per
sympathiam quamdam, quia posito eius decreto statim flectitur et obedit
creatura.
Sed contra est, quia hoc ipso quod aliqua virtus est superior in
agendo respectu alicuius mobilis, oportet, quod mobile subiciatur non
solum virtuti moventi, sed etiam motui eius. Si enim est mobile,
debet esse capax motus seu subici virtuti ut actualiter moventi. Ergo
hoc ipso, quod voluntas est mobilis et inferior seu subiecta virtuti
divinae, debet esse inferior eius motione; motio enim non operatur
ratione suae entitatis, sed ratione virtutis, cuius est motio, sicut
motio artificis subicit sibi materiam artis. Non est ergo causa aliqua
creata altior voluntate, ut possit illam movere intus, sed tamen motio
divina, licet entitative sit entitas creata, virtute tamen divina agit
et subdit voluntatem Deo.
Nec tollit haec motio libertatem, sed praestat, quia dat non solum
facere determinatum actum, sed modum, quo actus faciendus est,
scilicet ut libere fiat et cum potestate differenti, quam non laedit,
sed causat ut radix eius. Quin potius sympathia illa, qua creatura
subordinatur Deo, multo magis tollit libertatem aut non habet
infallibilitatem in se intrinsece. Etenim sympathia illa si datur,
consistit in naturali quadam sequela et necessaria subordinatione, quam
habet creatura ad Deum, ut ipso volente non possit non sequi operatio
in creatura. Ergo posita Dei voluntate et decreto voluntas nostra
naturali sequela et ex ipsa vi et pondere naturae, quatenus creata
est, prorumpit in actum. Ergo multo magis tollitur libertas per istam
sympathiam seu naturalem sequelam quam per positivam Dei motionem,
siquidem posita Dei voluntate naturali sequela sequitur ille voluntatis
actus, et sic fiunt hic omnes consequentiae, quae in
praedeterminatione physica, quod non possit voluntas resistere illi
Dei voluntati, quod maneat determinata ad unum etc. Et hoc tanto
fortius, quanto non dependet hoc ab aliqua Dei operatione perficiente
et actuante, sed solum naturali sequela voluntatis id sequitur.
Si autem non sequitur naturali sequela, posita voluntate Dei, sed
morali quadam et contingenti sequela, sequitur, quod posita voluntate
Dei non manet infallibile, quod effectus fiat, sed oportebit per
aliquam operationem vincere illam contingentiam, et non per solam
sympathiam. Quodsi potest subiectio creatae voluntatis ad Deum
fundare infallibilitatem operandi sine necessitate, cur non poterit
qualitas illa creata, quae est virtus Dei, fundare eandem
infallibilitatem, non necessitando voluntatem? Quam qualitatem
physicam licet antiqui sub hoc nomine et significatione non ponant, rem
tamen significatam omnino ponit D. Thomas et similiter
praedeterminationem, ut ostendimus q. 25. Phys. art. 2.
Negat enim D. Thomas esse qualitatem permanentem et per modum
habitus 1. 2. q. 110. art. 2., affirmat tamen habere
rationem motus fierique a Deo in anima. Et q. 3. de Potentia
art. 7. ad 7. affirmat habere esse illam virtutem actualem, qua
Deus movet causas, sicut colores habent esse intentionale in aere et
virtus artificis in instrumento. Quod totum dicit realitatem, ut
distinguitur a morali seu extrinseca denominatione aut ente rationis,
et hoc vocamus physicum, non sumendo physicum pro eo, quod pertinet ad
ens mobile et corporeum; hac enim ratione quomodo in voluntate et
spirituali natura motio corporea, deberet poni? Sed sumitur pro eo,
quod est reale et intrinsecum, ut distinguitur contra motionem moralem
extrinsecam aut fictam.
Unde etiam obiter colligitur D. Thomam, quando loquitur de
motione, qua Deus movet voluntatem et determinat eius potentialem
indifferentiam, non loqui de motione morali, sed de intrinseca
attingente voluntatem intra se, quam ideo physicam, id est realem
vocamus. Nam motio moralis prius attingit rationem quam voluntatem,
cum fiat media persuasione vel propositione obiecti. Haec enim vocatur
motio moralis ad distinctionem eius, quae fit intra voluntatem, non
medio obiecto alliciente, sed motione operante et immutante. Hoc
autem modo Deum immutare, et non solum proponendo obiectum aut
alliciendo mille locis expressissime docet S. Thomas, ut 1. p.
q. 105. a. 4. et 106. art. 2. et 111. art. 2. et
116. art. 1. et 1. 2. q. 6. art. 1. ad 3. et q. 9.
art. 6. et q. 75. art. 3. et q. 80. art. 1. et q. 3.
de Malo art. 3. ad 14. Quibus locis distinguit de movente ex
parte obiecti et persuasionis, quod convenit obiecto proposito, et de
movente interius, ut condistinguitur ab obiecti motione, et hoc
secundum attribuit Deo; ergo plus attribuit quam motionem moralem.
Et haec est expressa doctrina Augustini contra Pelagium, qui etiam
fatebatur Deum operari in nobis per gratiam suadendo omne, quod bonum
est (quae est motio moralis), ut patet in libro de Gratia Christi
contra Pelag. cap. 10. Quod totum dicit Augustinus reduci ad
legem et doctrinam, non ad subministrationem virtutis. Unde concludit
cap. 24.: "Non lege atque doctrina insonante forinsecus, sed
interna atque occulta, mirabili ac ineffabili potestate operari Deum
in cordibus hominum, non solum veras revelationes, sed etiam bonas
voluntates". Ubi non solum excludit extrinsecam persuasionem per
sensus factam, sed etiam non sufficere docet internam, quae consistit
in revelatione et tenet se ex parte obiecti, sed ulterius debere dari
operationem intra voluntatem, quae iam non est moralis motio, quia non
fit mediante obiecti propositione.
Ut autem argumentis seu sophismatibus possit RESPONDERI,
quae in hac parte multiplicantur, v. g. quod stante motione Dei,
quae non est in mea manu, nec possum eam avertere, non stet actum
voluntatis non poni; quod sit determinata illa motio ad unum, et sic
sequitur quoque voluntatem determinari; quod illa suppositio motionis
divinae est omnino antecedens voluntatis actum, ergo illa stante non
stat facere oppositum nec illi resistere, atque adeo non stat
libertas.
Haec et alia similia, quae istam incompossibilitatem divinae
determinationis cum nostra indiferentia concernunt, aequivocant de
necessitate absoluta vel ex suppositione et secundum quid, de
necessitate consequentiae et consequentis, de sensu composito et
diviso. Qui ab aliquibus sic intelligitur, quod sensus divisus fiat
dividendo et separando concursum Dei, quasi sine ipso indifferens
maneat voluntas, sensus autem compositus intelligatur posito ipso
concursu Dei et praedeterminatione et ea posita tollatur
indifferentia. Sed haec intelligentia rudis est et longe distans a
nostra sententia, qui potius dicimus ipsum motum seu
praedeterminationem Dei in voluntate perficere libertatem, non
avertere.
Sed sensus compositus et divisus debet sumi secundum diversas
formalitates seu considerationes in eoden concursu seu auxilio Dei et
in voluntate repertas, et componendo secundum unam vel sub unius
respectu praecise non explicatur libertas (e non dicimus, quod
tollatur, sed quod non explicetur), sed modus infallibilitatis.
Dividendo autem illam considerationem et accipiendo sub alia explicatur
libertas, sicut in eodem effectu ut praecise consideratur formalitas
seu respectus unius causae, ex illa parte adhuc non intelligitur habere
vel non habere tale esse, consideratus vero ex alia parte habet illud.
Sic ergo in motione vel praedeterminatione Dei considerari possunt
tres habitudines seu formalitates, et totidem in causa libera creata.
Ex parte Dei consideratur modus operandi, qui ex parte ipsius Dei se
tenet, quia est divinus et immutabilis et universalissimus; secundo,
ordo ad terminatum effectum in se; tertio, ordo ad modum, quo
effectus procedit, tam ab ipsa causa creata quam ut subest motioni
divinae. Ex parte causae creatae consideratur primo ipse effectus in
se et in sua substantia; secundo modus quo illum efficit, v. g.
necessario vel contingenter; tertio ordo ad primam causam, a qua
participatur, et ad ipsum modum, quo prima causa operatur illum. Cum
ergo Deus movet causam secundam liberam seu contingentem, si
consideretur causa illa ut operans effectum modo sibi proprio, sic
operatur illum modo contingenti et cum potentia ad efficiendum vel
resistendum illi et ad resistendum motioni divinae ut causanti talem
actum et talem modum, siquidem hoc ipsum causat divinus concursus,
nempe ut tali modo fiat, ut possit resisti ipsi actui, et consequenter
ipsi motioni, ut talem actum modumque attingit. At vero si totum
hoc, scilicet actum voluntatis creatae et modum eius, comparemus et
componamus cum ipso concursu secundum modum, quo tenet se ex parte
Dei, sic est inevitabile, quod eveniat non effectus solum, sed
effectus cum modo, scilicet effectus libere factus, quia totum hoc
providet et causat Deus, inevitabiliter ex parte sua, sed
evitabiliter ex parte rei factae. Imo etiam, quando solum dat
sufficientem concursum, non efficacem, adhuc operatur inevitabiliter
ex parte sua, quia id, quod intendit in illo concursu, inevitabiliter
fit, scilicet quod homo habeat principium, unde operetur, sed quod de
facto non operetur.
Et secundum istam distinctionem, et habitudines in ipso divino
concursu repertas verificantur oppositae propositiones, quae de eodem
affirmari videntur. Dicitur enim ex una parte, quod inspirationi et
illuminationi divinae possumus resistere, ut dicitur in Concilio
Tridentino sess. 6. cap. 5., et inde probatur nos libere
operari, quia illi possumus resistere, quia ipsum posse resistere est
signum infallibile operationis liberae. Sed tunc consideramus ipsam
Dei motionem existentem quidem in homine, sed in sensu diviso, hoc
est considerando in illa non habitudinem ad modum operandi ex parte
Dei, qui immutabilis et infallibilis est, sed dividendo ab illo
modo, consideramus solum habitudinem ad causam et modum causae
creatae, quem ipse etiam divinus concursus intendit et attingit. Ex
alia vero parte dicit Scriptura Esth. 13.: "Non est, qui
possit tuae resistere voluntati", et Rom. 9.: "Voluntati eius
quis resistit?". Et Augustinus de Correptione et Gratia cap.
14.: "Deo volenti salvum facere nullum humanum resistit
arbitrium". Et D. Thomas 1. 2. q. 10. art. 4. ad 3.:
"Si Deus movet voluntatem ad aliquid, impossibile est poni, quod
voluntas ad illud non moveatur; non tamen est impossibile simpliciter.
Unde voluntas a Deo non ex necessitate movetur". Quod utique
procedit posita motione Dei, non ablata. Et q. 112. art.
3.: "Si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cuius cor
movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequitur". Ubi
tota infallibilitas a D. Thoma, ab Augustino, a Scriptura
reducitur ad ipsam voluntatem et motionem Dei, cui nihil resistit,
non ad praescientiam aliquam rei faciendae ante omnem istam voluntatem
Dei; et tunc fit sensus compositus nostrae voluntatis cum voluntate et
motione Dei, ut explicat modum immutabilem et universalissimum ex
parte Dei.
Ex DICTIS COLLIGES, quomodo recte intelligatur definitio
libertatis, quod est "facultas seu potentia, quae positis omnibus
requisitis ad agendum potest agere et non agere". Quae definitio
communiter est apud omnes recepta. Et intelligenda est in omni
amplitudine positis omnibus requisitis, tam ex parte causarum
secundarum moventium quam ex parte cause primae, quia, ut diximus,
etiam posita divina motione et praedeterminatione potest voluntas agere
vel non agere, quia hoc ipsum posse resistere et dissentiri praebet et
conservat illa divina motio, licet de facto non resistet nec
dissentiet, comparando voluntatem sic motam ipso modo movendi Dei
immutabili et infallibili. Definitio autem libertatis non dicit, quod
positis omnibus requisitis libertas non aget, sed quod potest non
agere, eo quod nulla requisita possunt illam potestatem tollere, multo
minus divina praemotio, quae propter suum universalissimum modum
operandi est causa huius potestatis libertatis creatae eamque non
tollit, sed conservat et perficit tamquam radix illius.
Unde perperam P. Suarez Prolog. 1. supra cit. cap. 3. carpit
thomistas, quasi dicant potentiam esse liberam, quae positis omnibus
requisitis potest non agere, excipiendam tamen esse praemotionem
divinam, si ly "omnibus requisitis" sumatur collectim in sensu
composito, si autem ly "omnibus" intelligatur in sensu diviso, id
est aliquam illarum conditionum tollendo, potest libertas agere. Et
contra hoc procedit eius impugnatio, quia ablata aliqua conditione
requisita etiam quaecumque causa naturaliter agens potest non agere,
sicut sol potest non illuminare clausa fenestra. Sed nos iam supra
reiecimus illam intelligentiam sensus compositi et divisi, et ideo non
est, quod immoremur in respondendo Patri Suarez, sed sufficit
dicere, quod positis omnibus requisitis, etiam motione Dei, prout
praebet determinationem ad actum, tollendo quidem indifferentiam
potentialem et suspensivam, praebendo autem et conservando modum
indifferentiae actualis et potestatis dominativae, potest oppositum
facere voluntas; licet si consideretur modus operandi ex parte Dei,
qui est immutabilis et intendit aliquid in individuo fieri, non stet
oppositum poni, quia non stat destrui illam immutabilitatem. Sed
sicut optime salvatur immutabilitas actus divini cum libertate ipsius,
qua potest oppositum, etiam salvatur eadem immutabilitas cum libertate
creata causata a se, quae est participatio quaedam libertatis divinae,
per quam potest modo suo proprio oppositum facere, licet immutabili
modo ex parte Dei fiat. Itaque tunc praedeterminatio Dei et motio
universalissimae suae causalitatis tollet libertatem nostram, quando
immutabilitas actus divini tollet contingentiam et mutabilitatem causae
creatae.
Plura de his ad theologos mittamus. Pro philosopho enim naturali haec
sufficiant, de illis vero agemus Deo dante 1. tomo 1. parte 1,
praesertim ubi ostendemus excludendam esse scientiam mediam, ne sumatur
infallibilitas divinorum decretorum ex suppositione effectus creati
praevisi ante omne decretum Dei.
|
|
