|
Ad discernendum obiecta, in quae voluntas fertur libere et in quae
necessario, distinguendum est de libero quoad exercitium et quoad
specificationem, et similiter de necessario. Quoad specificationem
dicitur necessarium, quod ex ipsa ratione obiecti caret aliqua ratione
terminante alium actum quam talis speciei, v. g. amoris et non odii.
Quoad exercitium dicitur, quod ex parte subiecti talem habet
dispositionem, quod non potest non elicere hunc determinatum actum.
Itaque necessitas specificationis tenet se ex parte principii
specificantis, et cum hoc sit obiectum, oportet explicari penes id,
quod ex parte obiecti se tenet, scilicet quando ex parte obiecti nihil
repraesentatur mali, quod possit odio haberi, et ita excludit
libertatem contrarietatis, id est posse amore vel odio habere.
Necessitas quoad exercitium tenet se ex parte principii operantis, et
cum hoc sit subiectum, oportet explicari penes id, quod tenet se ex
parte subiecti et elicientiae, id est quando subiectum est taliter
affectum, quod non potest suspendere actum circa aliquod obiectum, et
ita excludit libertatem contradictionis, quod est velle et non velle.
Et opposite modo debet explicari libertas specificationis et
exercitii.
Unde obiter colligo, quod licet possit dari obiectum, circa quod
necessitetur voluntas quoad exercitium, ut in visione clara Dei,
tamen haec necessitas non provenit formaliter ex ipso obiecto, ut
obiectum est, sed ex ipsa dispositione subiecti circa tale obiectum.
In quo veram existimo sententiam Caietani 1. p. q. 22. art.
1. Quam sequitur Baņez ibidem. Ratio est, quia obiectum
formaliter solum est principium specificandi, et sic ab ipso prout tale
non provenit formaliter necessitas exercitii, sed exercitium seu
elicientia formaliter provenit a subiecto operante, et eius necessitas
ex ipsa dispositione et statu subiecti. Est enim voluntas talis
naturae, quod si toto pondere fertur in obiectum, fertur necessario,
quia nihil remanet, quod possit detinere et suspendere elicientiam.
Tunc autem fertur toto pondere, quando adaequatur universalitati eius
totaliter obiectum etiam cum plena advertentia; tunc enim cum voluntas
ratione suae naturae et formalis rationis sit determinata ad bonum ut
sic, quando ex omni parte et totaliter proponitur bonum in omni sua
universalitate et plenitudine, non est in voluntate indifferentia, sed
totalis determinatio ad tale bonum. Nec tamen quando dicimus
naturaliter et necessario ferri voluntatem ad tale bonum, fertur per
modum appetitus innati, sed eliciti, licet necessario, et ita dicitur
naturalis ille appetitus, quia necessarius, non quia innatus;
procedit enim ex cognitione, imo ex plena advertentia, et ideo maxime
est voluntarius, quia ex maxima et plena cognitione, scilicet ex
visione Dei et ex principio interno, scilicet ex ipso pondere
voluntatis.
QUIBUS SUPPOSITIS DICO, quod obiectum necessarium
quoad specificationem etiam datur pro hac vita, et est unum tantum,
scilicet beatitudo in communi, in quantum est ratio formalis appetendi
bona. In beatitudine autem duo includuntur, scilicet esse et bene
esse seu beate esse. Si enim aliquis non est, nec beatus est, et
similiter si bene non est, beatus non est, et sic proprium esse et
bene esse necessitant quoad specificationem. Et quidquid necessarium
est quoad specificationem, ad aliquid istorum reducitur. Reliqua vero
omnia, quae cum his duobus non habent necessariam connexionem, libere
sunt appetibilia. At vero quoad exercitium nihil necessitat
voluntatem, si advertenter procedat, nisi solum Deus clare visus.
Prima pars sumitur ex D. Thoma 1. 2. q. 10. art. 2.,
praesertim ad 3., ubi inquit, quod "finis ultimus de necessitate
movet voluntatem, quia est bonum perfectum; et similiter illa, quae
ordinantur ad hunc finem, sine quibus finis haberi non potest, sicut
esse et vivere et huiusmodi". Et q. 6. de Malo art. unico ad
7.: "Nullum bonum", inquit, "superat virtutem voluntatis quasi
ex necessitate eam movens, nisi id, quod est secundum omnem
considerationem bonum, et hoc solum est bonum perfectum, quod est
beatitudo, quod voluntas non potest non velle, ita scilicet quod velit
eius oppositum; potest tamen non velle actu, quia potest avertere
cogitationem beatitudinis, in quantum movet intellectum ad actum
suum". Videatur etiam S. Doctor 1. p. q. 82. art. 2. et
q. 22. de Veritate art. 5. et 6.
RATIO autem sumitur ex dictis, quia illud est bonum necessitans
quoad specificationem, quod in ipsa ratione formali, qua specificat
voluntatem, non habet nisi rationem boni, quod est proprium
specificativum voluntatis. Voluntas autem necessitatur non exire
limites suae specificationis, alias mutaret essentiam et speciem suam.
Ergo quando obiectum non est nisi proprium specificativum voluntatis,
tunc tale obiectum non est capax odii, et sic necessitat voluntatem,
ut si tendit in illud, tendat per modum amoris, quia non est in
obiecto nisi specificativum amandi, quod est bonum. Ergo sicut
coarctatur voluntas ad suam rationem formalem specificativam, ita ad
amandum illud obiectum quoad specificationem.
Et ex hoc etiam probatur, quod beatitudo necessitans voluntatem non
est beatitudo materialiter sumpta in aliquo et ut induit rationem
obiecti, quod appetitur, sed beatitudo, ut exercet rationem
formalem, propter quam aliquid appetitur. Unusquisque enim desiderat
quiescere in bono, quod est bene seu beate se habere, et hoc est
ultimum per modum finis, quod unusquisque petit, et ideo induit
rationem formalem, propter quam cetera appetuntur, quia est ipsa ratio
formalis, quo in fine desideratur. Ideo enim aliquid pro fine
habetur, quia in eo intenditur quiescere tamquam in bono. Ipsa ergo
beatitudo seu quies ultima in bono, sicut est ratio formalis appetendi
finem, ita est ratio motiva, propter quam cetera appetuntur. Cum
ergo voluntas in omni suo actu debeat respicere aliquem finem et a
ratione formali motiva finis moveri (haec autem est idem quod beatitudo
sumpta pro ratione formali beatitudinis, quod est velle bene se habere
seu quiescere in bono), sicut non potest voluntas exire limites suae
rationis formalis specificativae et motivae, ita nec potest non
necessitari ad beatitudinem, ut ratio formalis est, quia haec est ipsa
ratio boni.
Unde colligitur, quod si beatitudo ipsa pro materiali aliquo sumatur,
in quo existimatur inveniri ratio formalis beatitudinis, non
necessitatur voluntas ad talem beatitudinem materialiter et obiective
sumptam, nisi constet et manifeste appareat voluntati rem illam esse,
cui adaequate et universaliter conveniant omnes conditiones
beatitudinis, quod est esse omne bonum, quod solum potest constare
videndo Deum ipsum. Deus autem cognitus non in se, sed per
connotationem ad creaturas et per viam remotionis, licet in se sit
summum bonum, tamen dum non apparet positive in seipso, sed per
effectus, non terminat adaequate voluntatem nec necessitat quoad
specificationem, quia negatio non est specificativum, sed positio
boni, nec necessitat bonum admixtum alicui limitationi. Omnia autem
bona, quae non repraesentatur ut plene bona vel connexionem
necessariam habentia cum pleno bono, displicere possunt voluntati, et
non necessitant illam.
DICES: Qui peccat sciens se amittere beatitudinem, facit contra
ipsam beatitudinem, ergo displicet ei de facto et efficaciter, licet
vellet non amittere illam, sicut qui proicit merces in mare,
displicent ei merces, non absolute, sed ut onerantes et exponentes
periculo. Ergo similiter beatitudo, licet absolute non displiceat,
tamen ut prohibens illud peccatum displicet, et sic non necessitat
quoad specificationem, quia potest considerari ex aliqua parte, ex qua
non sit appetibilis.
Secundo, qui seipsos occidunt aut sunt in inferno, displicet eis
ipsum esse et vivere, quatenus consideratur ut miseriis plenum, ergo
non necessitat quoad specificationem et ut adaequate et plene bonum,
sed ut obiectum displicentiae pro aliqua parte.
Ad primum respondetur, quod peccans divertit a vera beatitudine ad
apparentem, et ab eo, quod in re et materialiter est vera beatitudo,
ad id, quod sibi proponitur et apparet tamquam beatitudo. Vult enim
delectari aut quiescere in aliquo bono, quod est beate seu bene se
habere quantum ad rationem formalem, errat tamen in ipsa re materiali,
quam eligit ad quiescendum. Non ergo beatitudo formalis ut formaliter
considerata seu ut ratio appetendi unquam displicet, id est numquam est
ratio displicendi, sed semper necessitat quoad specificationem, licet
materialis beatitudo, quam amittit, id est res illa, in qua dicitur
esse beatitudo, non necessitet quoad specificationem, sed considerari
possit ut poenalis et onerosa hic et nunc ex aliqua parte.
Ad secundum similiter respondetur, quod etiam qui se occidit, habet
odio esse materialiter consideratum et ut subiectum miseriae, non
formaliter, quia ipsum non esse desiderat sub aliqua ratione essendi,
scilicet sub ratione essendi liberum a miseriis, quae sunt mala quaedam
et defectus essendi. Addo, quod qui se occidit, intensius desiderat
esse formaliter consideratum, quam qui se non occidit, quia ex eo,
quod ita ardenter appetit esse sine miseriis, quod non potest illa
tolerare nec carere quiete vel delectatione, ideo ita intense movetur
ad destruendam miseriam, quod etiam subiectum miseriae, quod est ipsa
vita, non vult tolerare, quam tamen tolerat alter, qui non ita
ardenter appetit esse sine miseriis. Unde constat, quod qui se
occidunt, nimis appetunt beatitudinem seu conditiones eius, quales
sunt delectatio, abundantia, carentia miseriae etc., quia neque ad
horam patiuntur carere illis, ita ut si careant, etiam subiectum
quatenus carens illis velint destruere, et sic "qui amat animam suam,
perdet eam", id est ex nimio amore perdet.
Ultimum, quod dicimus in conclusione, scilicet necessitari voluntatem
quoad exercitium ab ipsa visione clara Dei, sumitur EX RATIONE
insinuata a D. Thoma 1. 2. q. 22. art. 2., quia voluntas
videntis Deum per essentiam videt omne bonum (Exod. 33.: "Ego
ostendam tibi omne bonum") et sic de necessitate inhaeret Deo, sicut
ex necessitate volumus esse beati.
Cuius rationis vis in eo consistit, quia viso summo bono non potest
proponi cessatio amandi ipsum, nisi proponatur cessatio volendi esse
beatum, quia vellet relinquere totalem et universalem rationem
beatitudinis, quae per illud exercitium habetur et amatur. Ergo non
potest displicere illud exercitium, quo tale summum bonum amatur, nisi
displiceat ei universalis ratio boni, quae in illo exercitio habetur.
Hoc autem esset egredi limites suae rationis formalis specificantis,
quae continetur sub universali ratione boni seu beatitudinis. Plura de
his spectant ad theologos cit. loco 1. p. et 1. 2. q. 10.
|
|
