CHAPITRE IV. PHILOSOPHIE DE HUGUES. RAPPORT DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA THÉOLOGIE.

Aristote ne règna pas seul au moyen åge; Platon eut ses disciples; et depuis Boëce, qui semble avoir voulu concilier les deux ècoles rivales, la chaîne des philosophes platoniciens ne fut jamais complètement brisèe. A côtè de la scolastique s'èlève et se dèveloppe le mysticisme. Hugues de Saint-Victor fut un des anneaux de cette chaîne et l'un des plus illustres mystiques du XIIe siècle; il professa la doctrine de Platon, non pas telle que ce philosophe l'avait enseignèe, mais telle que saint Augustin l'avait corrigèe, purifièe et complètèe par le dogme catholique.

Ce n'est point toutefois dans les ouvrages purement philosophiques de notre Victorin qu'il faut chercher le platonisme. On cultivait peu, à son èpoque, la philosophie pour elle même. La science sacrèe ètait presque l'unique matière sur laquelle s'exerçait l'activitè intellectuelle; ou du moins toutes les autres sciences ne servaient que de prèparation à l'ètude de la thèologie.

Heureusement la thèologie n'est pas ennemie de la philosophie. Ces deux sciences ne sont point contraires. S'il en ètait ainsi, il faudrait nècessairement faire son choix, adopter l'une et rejeter l'autre. Car, si l'une est bonne, l'autre serait mauvaise; si l'une est utile, l'autre serait nuisible; si l' une contribue au dèveloppement de l'esprit humain, l'autre entraînerait les sociètès vers leur dècadence. Mais cette hostilitè n'existe point; tèmoin Clèment d'Alexandrie, Origène, saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas et tant d'autres qui ont si bien su les concilier. Elles sont deux lumières allumèes au même foyer et qui èclairent la même voie; elles sont deux soeurs qui se donnent la main, et la donnent à l'homme pour le conduire vers la même fin.

Le simple exposè de la doctrine de Hugues sera un tèmoignage nouveau en faveur de cette vèritè que tant d'hommes èclairès s'efforcent d'ètablir aujourd'hui.

Le point de dèpart est èvidemment la notion même de la science.

Ces deux parties de la science se distinguent l'une de l'autre par leur objet.

Car le Verbe fait chair est notre roi; il est venu dans ce monde pour combattre le diable. Tous les saints qui furent avant sa venue sont comme les soldats qui marchent devant sa face; et ceux qui sont venus après lui et qui viendront encore, sont les soldats qui le suivent. Il est lui-même au centre de son armèe, marchant au milieu de son bataillon; et, quoique dans une si grande multitude, les armes, c'est-à-dire, les sacrements et les observances religieuses, soient diffèrentes, ceux qui prècèdent et ceux qui suivent, tous, rangès autour du même roi, combattent sous le même ètendard, poursuivent le même ennemi et remportent la même victoire. La science de la crèation, c'est la philosophie; la science de la restauration, c'est la thèologie.

Si la philosophie et la thèologie ont pour objet, l'une la connaissance scientifique du monde naturel, et l'autre la connaissance scientifique du monde surnaturel, elles trouvent en lui ce qui les distingue et ce qui les unit. Elles sont distinctes, puisque ces deux mondes sont distincts; elles sont unies, puisque ces deux mondes sont la manifestation du même Verbe de Dieu.

Hugues dèveloppe cette vèritè qui nous dècouvre le lien secret qui rattache et subordonne l'une à l'autre ces deux branches de la science universelle et qui nous en montre l'excellence.

La philosophie, dit-il, est l'amour de la sagesse, de cette sagesse qui n'a besoin de rien, qui est un esprit vivant, la seule et première raison de toutes choses. C'est l'illumination d'un esprit intelligent par cette sagesse qui l'attire et qui l'appelle. C'est une espèce d'amitiè entre un esprit pur et la Divinitè .

Ailleurs il explique chaque terme de sa dèfinition.

La philosophie est l'amour de la sagesse qui n'a besoin de rien. Par ces mots, il faut entendre la sagesse divine, qui ne peut èprouver aucune nècessitè parce qu'elle ne perd rien de ce qu'elle contient, qu'elle contemple tout d'un seul et même regard, le prèsent, le passè et l'avenir

Elle est appelèe un esprit vivant, parce que rien n'efface ce qui est imprimè dans la raison divine; elle n'est sujette à aucun oubli.

Elle est la raison première de toutes choses, parce que toutes choses ont ètè formèes à sa ressemblance .

La philosophie, selon Hugues, est donc la connaissance et l'amour de la raison ou de la sagesse de Dieu manifestèe par la crèation. Cette sagesse n'est pas distincte de Dieu: c'est son intelligence, c'est son Verbe, c'est son Fils èternellement engendrè dans le sein de son Père.

Dans son Commentaire de l'Evangile de saint Jean il explique ce passage:

Après avoir rapportè les deux versions de ce texte il adopte celle de saint Augustin, et il dit:

Puis il ajoute :

De peur qu'on n'assimilåt Dieu aux crèatures et qu'on ne crût que la mutabilitè est en lui comme elle est en elles, l'èvangèliste montre d'abord qu'il a crèè toutes choses changeantes, sans perdre son immutabilitè. Car c'est de lui ou'il est dit:

Immotusque manens das ipse moveri.

De même que l'ouvrier conçoit dans son esprit un type qui demeure et qui ne change point avec l'oeuvre qui le manifeste au dehors, ainsi Dieu, crèateur de toutes choses, comprend, de toute èternitè, dans sa sagesse, toutes les choses qu'il devait faire, et cette sagesse est invariable. La similitude entre l'intelligence de l'ouvrier et la raison divine n'est donc pas parfaite. Dans le concept de l'ouvrier il y a mouvement, parce qu'il y a succession et variation. Dans la raison de Dieu il n'y a ni mouvement ni variation, Dieu ètant luimême sa propre raison. C'est pourquoi il est dit qu'il dispose tout suavement, c'est-à-dire sans mouvement et sans labeur. Cette suavitè fait dire à l'èvangèliste, que ce qui a ètè fait, est vie en lui, car le Père a la vie en lui; c'est pourquoi la vie qui est en lui diffère de la vie de l'homme qui est l'åme, et de la vie même de l'åme; quoique la vie de l'àme soit elle-même; car elle a en elle-même le mouvement de la vie; elle ne le recoit pas d'une autre crèature. Cependant l'åme humaine est infèrieure à la vie qui est Dieu en trois choses, parce qu'elle est mobile, qu'elle a un commencement et qu'elle peut avoir une fin. La vie de Dieu est immuable; elle n'a ni commencement ni fin. C'est pourquoi elle est seule vie vèritable. C'est ce qui fait dire à l'èvangèliste qui ce qui a ètè fait est vie en lui, c'est-à-dire que Dieu a prèvu toutes choses dans l'èternitè, et qu'il les a faites mobiles dans le temps; car Dieu, par la sagesse qui est en lui, a tout disposè de toute èternitè, et ce qu'il a disposè de toute èternitè, il l'a accompli dans le temps, Ainsi, toutes choses ont reçu la vie et l'existence de la sagesse de Dieu. Il est donc juste de dire qu'elles ètaient vie là d'où elles ont tirè la vie; ou bien encore, là fut la vie, parce que tout ce qui a ètè fait, a ètè fait selon la sagesse de Dieu qui est la vie de toutes choses. Elle ètait l'exemplaire de Dieu, et le monde entier a ètè fait à l'image de cet exemplaire. C'est le monde archètype à l'image duquel le monde sensible a ètè fait. Il ne faut pas dire en effet qu'il y a des idèes dans l'intelligence divine qui sont au-dessous du Crèateur et au-dessus de la crèature; il n'y a rien en Dieu qui ne soit Dieu. Il ne peut y avoir diversitè de propriètè là où rien n'est que l'être. En Dieu être et vivre est une même chose. C'est pourquoi il est une essence pure, sans partie et sans propriètès.

On reconnaît dans ce Commentaire le disciple de saint Augustin bien plus que celui de Platon. Mais c'est un disciple intelligent, qui n'est pas simplement l'ècho de l'enseignement de son maître: il l'a mèditè, il l'a compris, il l'a goû tè; il ne le reproduit pas comme un compilateur servile, pèniblement et lourdement, mais avec libertè, aisance et une originalitè qui lui est propre.

Saint Augustin a dèveloppè la même doctrine en commentant le même passage; et il le faisait dans des circonstances qui montrent de quelle importance elle ètait à ses yeux. Ce n'est pas en effet dans quelque savant commentaire, dans un traitè dogmatique ou en prèsence d'hommes d'èlite exercès aux mèditations de la science; c'est dans un discours populaire, dans une instruction familière et au milieu de simples fidèles. Ii ne la considèrait donc pas comme une de ces spèculations oiseuses, de ces thèories arbitraires permises dans les ècoles, mais bannies des chaires chrètiennes. Ce n'ètait pas non plus ainsi qu'elle ètait acceptèe par la foule qui se pressait autour de lui. On ne sait ce que l'on doit admirer davantage, ou de la souplesse du gènie du saint docteur, qui s'efforce de rendre sensibles ces vèritès si sublimes, pour les faire pènètrer dans des intelligences simples et quelquefois incultes, ou de l'aviditè de ses auditeurs, qui ne se lassent pas de l'entendre, et qui, dans leur enthousiasme, l'interrompent par de frèquents applaudissements.

Nous rapprochons ce passage de celui de Hugues; il nous fera connaître comment le disciple savait s'approprier les leçons du maître .

Saint Augustin rejette cette leçon, et il veut qu'on lise, non pas

mais

Que veut dire cela? ajoute-t-il. La terre a ètè faite, et elle n'est pas vie. Il y a dans la sagesse elle-même une certaine idèe spirituelle par laquelle la terre a ètè faite, et cette idèe est vie. Je vais expliquer comme je pourrai ma pensèe. Un artisan fait un meuble: il a d'abord ce meuble dans son art; il conçoit dans son esprit l'idèe d'un meuble, car s'il n'avait pas cette idèe, comment pourrait-il l'exècuter? Il le ferait sans savoir ce qu'il fait, sans intelligence et sans sagesse.

Mais cette idèe qui est dans son esprit n'est pas le meuble qui frappe nos regards. Elle est invisible dans l'art. Elle sera visible dans l'ouvrage. Elle passe dans l'ouvrage, cesse-t-elle d'être dans l'esprit de l'ouvrier qui l'a conçue.

Elle a ètè exprimèe par l'ouvrage, et elle est demeurèe dans l'art. Car ce meuble, qui est l'oeuvre extèrieure de l'ouvrier, peut tomber en pourriture, et l'ouvrier peut en faire un nouveau sur le même modèle. Distinguez donc avec soin le meuble dans l'art et le meuble dans l'ouvrage. Le meuble matèriel et physique n'est pas vie, quoique très-rèel; mais le meuble dans l'art est vie, parce que l'àme de l'artisan, où sont toutes choses avant qu'elles soient manifestèes, est vie.

En effet, il vient de poser le fondement d'une grande et belle philosophie. Hugues est persuadè, comme son maître, de l'importance de cette doctrine. Il la reproduit sous toutes les formes dans plusieurs de ses ouvrages.

Dans son Traitè des Sacrements, il dit:

A la mèditation de cette magnifique doctrine, son coeur s'èchauffe, son esprit s'exalte; il ne sait comment exprimer les sentiments d'admiration et d'amour qui se pressent dans son åme.

La crèation est donc la manifestation de la pensèe et de la sagesse de Dieu, comme la parole est la manifestation de la pensèe et de la sagesse de l'homme, ou comme l'oeuvre est la manifestation de la pensèe et de la sagesse de l'artiste. Le monde est un grand livre; il est un discours qui rèvèle la gloire de Dieu et sa puissance. Donc l'homme doit lire dans ce livre; il doit ècouter ce discours et s'èlever ainsi à la connaissance du Crèateur, non-seulement par dèduction, comme on s'èlève de l'effet à la cause, mais par contemplation, comme on s'èlève du signe à la chose signifièe, de la parole à la pensèe.

Tel ètait l'ordre primitif. Mais l'intelligence humaine, affaiblie par le pèchè, languissante et malade, s'arrête presque toujours à l'èlèment sensible et grossier, au signe extèrieur et matèriel. La crèation lui est devenue tènèbreuse; c'est un voile qui a cessè pour elle d'être transparent. Elle vit de sensations plus que de vèritès; elle est plus dans le contingent et le mobile que dans le nècessaire et l'immuable. La partie animale domine et tient en captivitè la partie intelligente. C'est pourquoi Dieu a voulu faire, par l'incarnation, une nouvelle manifestation de son Verbe, qui fût tout à la fois une rèparation et une continuation de la crèation.

Nous lisons dans le Commentaire de la Hièrarchie divine:

Il dit ailleurs:

Les anges n'ont que le second, les brutes que le premier, et les hommes l'un et l'autre.

Les anges, dont le sens ètait intèrieur, contemplaient les choses intèrieures, et par elles celles qui ètaient au dehors. Les brutes, dont le sens ètait extèrieur, n'atteignaient que les choses visibles qui ètaient au dehors, mais non les choses invisibles, qui ètaient intèrieures. Ceux, en effet, qui voient les choses invisibles voient en elles les choses visibles, parce que les choses visibles sont connues par les choses invisibles; mais ceux qui voient les choses visibles ne voient pas en elles les choses invisibles, parce que le sens par lequel les choses invisibles sont perçues comprend les choses infèrieures dans celles qui sont supèrieures; mais le sens par lequel nous atteignons les choses visibles ne comprend pas les choses supèrieures dans celles qui sont infèrieures. Ainsi, il y avait une crèature dont le sens ètait tout intèrieur, et une autre dont le sens ètait tout extèrieur Et l'homme fut placè au milieu, et il eut un sens intèrieur et un sens extèrieur; un sens intèrieur pour les choses invisibles et un sens extèrieur pour les choses visibles. Au dedans, le sens de la raison; au dehors, le sens de la chair, afin qu'il pût entrer et contempler, sortir et contempler encore; au dedans, la sagesse; au dehors, l'oeuvre de la sagesse; et qu'il fût rècrèè par cette double contemplation; qu'il vît, et qu'il se rèjouît, et qu'il aimåt, et qu'il louåt. La sagesse ètait un påturage intèrieur, les oeuvres de la sagesse un påturage extèrieur. Et le sens de l'homme fut admis à parcourir l'un et l'autre et à trouver dans l'un et dans l'autre son aliment. Il les parcourt par la connaissance, il s'en nourrit par l'amour. La sagesse ètait un livre ècrit au dedans; les oeuvres de la sagesse ètaient un livre ècrit au dehors .

Ces deux sens, dont parle Hugues, sont èvidemment la sensation et l'idèe subjective ou l'apprèhension de la vèritè. La sensation correspond au monde physique, et l'idèe au monde spirituel, qui n'est autre que le Verbe même de Dieu dont le monde physique n'est que la manifestation. La sensation atteint le signe; l'idèe, la chose signifièe. Le son de la parole frappe l'oreille et fait naître une sensation dans l'åme, et la lumière illumine l'intelligence. Cette sèparation nette et profonde de la sensation, de l'idèe et de la nature propre de l'une et de l'autre, ètablit une belle harmonie entre la mètaphysique et la psychologie de notre Victorin, et nous dècouvre le plan de Dieu dans la crèation du monde. En effet, dans l'ètat actuel de l'homme, par suite d'une loi qui n'est qu'une consèquence de l'union de l'åme et du corps, la sensation et l'idèe sont insèparables. La sensation, aveugle par elle-même, est toujours accompagnèe de l'idèe, et c'est par l'idèe que nous connaissons toutes choses, c'est-à-dire par le Verbe de Dieu, qui est la lumière illuminant tout homme venant en ce monde. Ainsi, la sensation rattache à l'åme le corps dont le monde physique n'est que l'extension; de même que l'idèe rattache l'åme à Dieu. Par la sensation, le corps prend part à la vie intellectuelle de l'åme; par l'idee, l'åme participe à la vie intellectuelle de Dieu, puisque la même vèritè, qui est le principe de la vie de Dieu, est le principe de la vie de l'åme. Nous saisissons le lien qui unit toutes les crèatures entre elles et les crèatures à Dieu, et nous entrevoyons la sublime hièrarchie des êtres. Hugues dèveloppe cette pensèe dans ce langage allègorique qui lui est si familier:

Il y a dans ce rècit de grands mystères. Le corps monte et l'esprit descend; l'esprit monte et Dieu descend. Le corps, en montant, s'èlève au-dessus de lui-même; l'esprit, en descendant, s'abaisse au-dessous de lui-même; puis il s'èlève au-dessus de lui-même, et Dieu s'abaisse au-dessous de lui-même en descendant. Le corps s'èlève par le sentiment; l'esprit descend par la sensualitè; il monte par la contemplation, et Dieu s'abaisse par la rèvèlation. Il y a thèophanie dans la rèvèlation, intelligence dans la contemplation, imagination dans la sensuabilitè, dans le sens, instrument de la sensualitè et origine de l'imagination. Voyez, ajoute-t-il, l'èchelle de Jacob; elle ètait appuyèe sur la terre et son sommet touchait le ciel. La terre, c'est le corps; le ciel, c'est Dieu. Les esprits s'èlèvent par la contemplation des choses infèrieures aux choses supèrieurs, des êtres corporels aux êtres spirituels, par le moyen des sens et de la sensualitè; à Dieu, par le moyen de la contemplation et de la rèvèlation. Dieu s'appuie sur le sommet de l'èchelle, afin d'incliner les choses supèrieures vers les choses infèrieures .

Tel est, selon Hugues, le plan de Dieu dans la première manifestation de sa sagesse par le monde naturel, le premier livre dans lequel il ècrivit son nom, afin que toute intelligence pût le lire, et en le lisant, le connaître, et en le connaissant le glorifier.

Hugues ajoute:

La crèation et l'incarnation sont ainsi les deux grandes oeuvres de Dieu. Elles sont l'une et l'autre la manifestation de son intelligence et de son Verbe. Mais dans la première nous le connaissons par ses oeuvres, comme nous connaissons la pensèe de l'artiste par les productions de son art; dans la seconde, il vient personnellement à nous. La première est un livre ècrit de sa main, la seconde est plutôt une parole sortie de sa bouche. Dieu a voulu associer l'homme à l'accomplissement de ses oeuvres, comme il l'avait associè à sa vie en lui communiquant sa vèritè. Il continue, par lui, à ècrire dans ce grand livre et à y tracer des mots nouveaux. Qu'est-ce que l'institution de la famme, si ce n'est l'association de l'homme à l'action de Dieu perpètuant et conservant le genre humain? Qu'est-ce que l'art? qu'est-ce que l'artiste? que sont ses oeuvres, sinon des paroles rèvèlatrices d'une idèe? L'artiste prend de la matière brute, un marbre, une pierre; il la travaille, il la façonne, il lui donne un visage. Mais il y a un type intèrieur qu'il fixe du regard de son intelligence et qui guide sa main et son art. Ce type est reproduit; il est passè dans la matière, il en est la forme, il en fait l'unitè et la beautè. La matière l'exprime, elle le rèvèle, et, si je sais lire cette ècriture, s'il y a en moi quelque chose de l'artiste, en contemplant son ouvrage, je contemple son idèe, je participe à sa jouissance.

Mais ce type lui-même est-il quelque chose de rèel? Est-ce une pure imagination, une simple modification de mon åme? Non: l'art est plus que l'ècho d'une sensation aveugle, et le sentiment du beau est d'un ordre plus relevè que les jouissances matèrielles. Il a son siège dans la partie supèrieure de l'åme; l'être inintelligent ne l'a jamais connu ni jamais èprouvè. Si ce type a une rèalitè objective, est-ce l'intelligence qui l'a crèè? Mais comment l'homme, qui ne peut produire la matière informe, qui n'a sur elle que le pouvoir de la modifier, et encore dans certaines limites, comment crèerait-il cette idèe plus excellente que la matière, puisque c'est elle qui lui donne son unitè et sa beautè. Reste donc à reconnaître que l'artiste ne fait que la contempler. Mais elle n'est pas parce qu'il la voit, il la voit parce qu'elle est: elle ètait avant qu'il la dècouvrît; elle ètait èternellement dans l'intelligence divine.

Nous comprenons maintenant la sublimitè des arts et la dignitè de l'artiste: ils nous apparaissent comme continuant l'oeuvre de la crèation. Dieu trouve et contemple en lui ces types èternels des êtres; l'homme est obligè de les chercher en Dieu. Dieu les possède comme un bien propre et naturel; Phomme comme un bien ètranger qui lui est communiquè. Dieu crèe la matière qui doit exprimer sa pensèe, l'homme la reçoit comme il reçoit l'idèe; il ne crèe rien, il ne fait qu'unir l'un à l'autre. Inspirès par la religion, les arts accomplissent dans l'ordre surnaturel une oeuvre semblable.

Voici encore un passage remarquable, il est tirè du traitè De sapientia Christi, et de sapientia Christo.

Nous ne pouvons qu'indiquer ces pensèes qui ressortent naturellement de la doctrine de Hugues et qui la complètent. C'est assez pour nous montrer comment il concevait le plan gènèral de Dieu dans toutes ses oeuvres, et dans ce plan la distinction et l'union du monde naturel et du monde surnaturel, et par suite de la philosophie et de la thèologie. Elles se distinguent et s'unissent dans leur objet, qui est la vèritè; elles se distinguent, parce que Dieu a donnè une double manifestation de cette vèritè dans la crèation et dans l'incarnation; elles s'unissent, parce qu'il n'y a qu'une vèritè èternelle, indivisible, infinie, qu'une lumière qui illumine tout homme venant en ce monde, qu'une sagesse et qu'un Verbe de Dieu. C'est l'unitè, l'identitè et l'inaltèrable puretè de la vèritè qui unit toutes les intelligences entre elles, qui les rattache à Dieu, et qui ètablit, dans le monde intellectuel, une sainte et vivante harmonie.

A ces deux rèvèlations correspondent deux connaissances qui sont entre elles comme leur objet, l'une naturelle, l'autre surnaturelle, distinctes, mais unies; distinctes comme les rèvèlations elles-mêmes; unies, puisque c'est la même facultè qui reçoit l'une et l'autre. Hugues les reconnaît; il constate l'existence de la raison, en même temps que l'existence de la foi communiquèe à la raison pour la guèrir et la perfectionner . . .

Il y a, dit-il, deux modes, deux voies, deux manifestations par lesquelles, dès le principe, Dieu cachè s'est livrè au coeur de l'homme: la raison humaine et la rèvèlation divine. La raison dècouvre Dieu par une double investigation: elle le dècouvre en elle-même et dans les choses qui sont hors d'elle-même. De même, la rèvèlation divine manifeste par une double inspiration Dieu qui ètait ignorè ou en qui on n'avait qu'une foi douteuse. Elle indique ce qui n'ètait point connu; elle affermit la foi en ce qui ètait dèjà connu . L'Apôtre expose ces deux modes de la manifestation divine par lesquels Dieu est connu de l'homme par la raison humaine et par la rèvèlation divine. Ce qui est connu de Dieu, ditil, ètait manifestè en eux.---L'Apôtre parle des philosophes paìens.---Dieu le leur a rèvèlè. Il ajoute: Les choses invisibles de Dieu, manifestèes à l'intelligence par la crèation du monde, sont devenues visibles par les choses qui ont ètè faites. Lorsque l'Apôtre dit: Ce qui ètait connu de Dieu, c'est-à-dire intelligible, il montre que tout n'ètait pas cachè, comme aussi tout n'ètait pas connu. Lorsqu'il dit que ce qui ètait intelligible de Dieu a ètè manifestè en eux et non pas à eux, il montre clairement que cette manifestation leur a ètè faite non-seulement par la rèvèlation divine, mais encore par la raison humaine .

Peu importe que Hugues entende bien ou mal la pensèe de l'Apôtre, nous n'examinerons que sa doctrine personnelle. Or, il est èvident qu'il reconnaît la valeur de la raison naturelle, et qu'il ne prèsente la rèvèlation divine que comme un secours qui lui est donnè, et qui, loin de la dètruire, la perfectionne.

Au chapitre 5 il dit encore:

Quelques lignes plus bas:

Au chapitre 6:

Ces deux rèvèlations distinctes fournissent les principes distincts de deux sciences qui s'harmonisent comme eux, mais ne se confondent jamais. L'intelligence de l'homme ne possède par elle-même ni l'existence, ni la vèritè. Dieu lui communique l'une et l'autre. En recevant la vèritè elle y adhère, et en y adhèrant elle entre en possession de la vie naturelle ou surnaturelle, selon que cette vèritè, qui lui est communiquèe, appartient à l'un ou à l'autre de ces deux ordres. Mais son activitè ne se borne pas à ce premier acte; elle ètudie cette vèritè qu'elle possède, elle la contemple, elle l'analyse, elle l'approfondit, elle la rend plus sienne, elle s'illumine, elle s'èchauffe et se vivifie à ses rayons; elle se transforme, en quelque sorte, en elle-même: comme le pur cristal s'illumine aux rayons du soleil, rèpand autour de lui la lumière et la chaleur, et, sans perdre sa nature, devient comme un autre soleil. Ce travail est l'oeuvre de la science. Donc, toute science qui repose sur d'autres fondements est fausse; tout philosophe ou thèologien qui lui donne pour base un principe contraire à ces vèritès premières, ou qui, dans la sèrie de ces dèductions, arrive à des consèquences qui leur sont contradictoires, èlève un èdifice sur le sable, ou renverse d'une main ce qu'il construit de l'autre. Si dans l'ordre surnaturel ces premiers principes s'appellent principes de la foi, l'autoritè qui les conserve, sans empêcher leurs dèveloppements, ne rend pas la science impossible, elle la protège au contraire en la maintenant dans ses justes limites.

Ainsi, nous sommes ramenès au point de dèpart de notre Victorin, la science est le rèsultat de l'exercice de nos facultès; elle est essentiellement l'oeuvre de l'homme, comme l'intelligence et la foi sont essentiellement l'oeuvre de Dieu. Les principes premiers de la raison et les principes de la foi sont immuables, mais la science est mobile; elle peut progresser ou dècroître. Nous arrivons en même temps à cette consèquence: la philosophie et la thèologie sont unies et distinctes comme leur objet et comme leurs principes. Elles doivent marcher ensemble sans se combattre et sans se confondre; elles ont la même origine, elles conduisent à la même fin.