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La mèthode de Hugues se rattache naturellement aux principes gènèraux de
sa doctrine. En effet, si tous les êtres sont des paroles rèvèlatrices,
si toutes les oeuvres extèrieures de Dieu forment un grand livre qui
exprime sa sagesse et sa vèritè, nous devons arriver à leur connaissance
comme on arrive par la parole à la connaissance de la pensèe, et par le
signe à la connaissance de l'idèe, c'est-à-dire par la mèditation et par
la contemplation. Aussi, Hugues s'arrête avec complaisance à en tracer
les règles. Nous les retrouvons en mille endroits de ses ècrits. Il les
a recueillies et rèsumèes lui-même dans un petit traitè De l'art de
mèditer et de dire, que nous a conservè dom Martène.
Trois choses sont nècessaires au vrai scolastique pour faire des progrès
dans la science: certaines dispositions dans la volontè, certaines
qualitès dans l'intelligence, et une sage culture.
La première disposition est une grande estime de la vèritè qui nous
porte à ne nègliger aucune connaissance; la seconde est de ne point
rougir d'apprendre, même de ceux qui nous sont infèrieurs; la troisième
est de pratiquer l'humilitè quand on possède la science.
Les qualitès de l'intelligence sont une nature heureuse, prompte à
saisir la vèritè, et une mèmoire fidèle qui la conserve. La mèmoire se
cultive par des exercices rèpètès. Pour la soulager et pour la rendre
plus puissante il faut rèsumer ce qu'on lui confie; les dètails la
fatiguent et l'èpuisent.
Le gènie se dèveloppe par la lecture et par la mèditation qui sont les
deux grands moyens par lesquels la vèritè se communique à
l'intelligence.
La mèditation commence par la lecture, mais elle n'est pas soumise à ses
règles. L'intelligence aime à se donner une libre carrière partout où
elle peut reposer ses regards dans la contemplation de la vèritè. Elle
se plaît à chercher les causes tantôt d'un objet tantôt d'un autre,
pènètrer les vèritès les plus profondes, et à dissiper toute obscuritè
et toute incertitude.
La lecture est le commencement de la science et la mèditation en est le
couronnement. Celui qui aime la mèditation et qui se la rend familière
par de frèquents exercices se procure une vie agrèable, et se prèpare,
dans la tribulation, une grande consolation. C'est elle surtout qui
ècarte de notre åme le bruit tumultueux des choses terrestres, et qui
fait goûter, dès cette vie, comme les prèmices du repos èternel. Dans la
mèditation, elle apprend à connaître, par les crèatures, celui qui les a
faites. C'est pourquoi elle èclaire l'åme par la science, et elle la
remplit de joie.
Hugues distingue trois degrès dans la mèditation, la pensèe, la
mèditation proprement dite, et la contemplation. Au premier degrè
l'intelligence s'arrête à la notion gènèrale des choses qu'elle perçoit;
au second elle fixe son regard sur la vèritè ellemême; elle l'ètudie et
la considère avec soin; elle s'efforce de la dègager des ombres qui
l'environnent et de pènètrer ce qu'elle a de plus secret. La
contemplation est la vue claire et libre de l'esprit qui perçoit sans
nuages les vèritès jusqu'alors obscures.
Il ètablit cette distinction entre la mèditation et la contemplation: la
mèditation a pour objet une vèritè encore obscure, et la contemplation,
une vèritè èvidente. Dans la mèditation, l'esprit cherche à dèchirer le
voile; dans la contemplation il jouit de la vèritè qu'il possède. La
contemplation commence par les crèatures, elle s'èlève au Crèateur et se
repose en lui.
Dans le même ouvrage il ètablit trois autres degrès dans la mèditation:
la mèditation proprement dite, la spèculation et la contemplation.
Dans la mèditation, le trouble des sens, et les images qui s'èlèvent de
la partie infèrieure de l'åme obscurcissant l'intelligence, il y a lutte
entre l'esprit et la chair.
Dans la spèculation l'intelligence a vaincu; elle domine les sens. Mais
la première vue de la vèritè pure l'èblouit. Transportèe d'admiration
elle est agitèe et comme hors d'elle-même.
Elle est calme dans la contemplation; elle goûte les dèlices dans la
pleine possession de la vèritè; elle est enivrèe de bonheur.
Dans ses Commentaires sur l'Ecclèsiaste, Hugues rend sa pensèe sensible
par une belle comparaison :
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“Le feu, dit-il, prend difficilement au bois vert. Mais, si on l'excite
par un souffle il s'enflamme et s'attache à la matière qu'on lui livre.
Alors s'èlèvent de noirs tourbillons de fumèe; au milieu, quelques
faibles ètincelles. Peu à peu l'incendie s'accroît, la vapeur est
absorbèe, la fumèe se dissipe, et un èclat pur et brillant apparaît. La
flamme victorieuse et pètillante parcourt le bûcher. Libre, elle voltige
autour du bois qu'elle domine; elle l'effleure, elle le pènètre, elle le
couronne, elle ne se repose pas jusqu'à ce que, s'insinuant dans ses
parties les plus intimes, elle ait changè en elle tout ce qu'elle a
trouvè hors d'elle-même. Mais lorsque tout est consumè, et que tout a
pris la ressemblance et la propriètè du feu, le bruit cesse, le
pètillement s'appaise, on enlève les tisons enflammès, et ce feu cruel
et dèvorant, après s'être tout soumis, et, en quelque sorte, tout
transsubstanciè, par une ressemblance amie, se tient dans une profonde
paix et dans un grand silence, parce qu'il ne trouve rien qui soit
diffèrent de lui-même, nul ennemi qui le combatte. Ainsi on voit d'abord
du feu, de la flamme et de la fumèe, puis du feu et de la flamme sans
fumèe, enfin du feu sans flamme ni fumèe. ”
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De même notre coeur charnel est comme un bois vert, il est encore
pènètrè par l'humeur de la concupiscence. S'il reçoit quelque ètincelle
de la crainte ou de l'amour divin, les passions se soulèvent, c'est la
fumèe qui tourbillonne. Ensuite l'esprit se fortifie, la flamme de
l'amour s'accroît et brille avec plus de vivacitè et d'èclat. Bientôt la
fumèe des passions s'èvanouit. L'esprit pur dèsormais s'èlève à la
contemplation de la vèritè. Enfin, lorsque le coeur a ètè pènètrè de la
vèritè par cette contemplation assidue, lorsqu'il en a ètè embrasè,
lorsqu'il est transformè en quelque sorte dans le feu de l'amour, tout
bruit cesse, toute agitation s'apaise, il repose en paix. Ainsi, quand
au milieu des èpreuves l'åme cherche à s'èclairer dans la mèditation, il
y a d'abord flamme et fumèe. Lorsqu'elle est parvenue à la contemplation
de la vèritè, dans ce premier instant où elle prend pleinement
possession, il y a flamme sans fumèe. Enfin lorsque la possession de la
vèritè est parfaite par la charitè, il n'y a plus rien à chercher, elle
se repose suavement dans le feu de l'amour, dans la tranquillitè et dans
la fèlicitè.
C'est donc par la mèditation et par la contemplation que le mystique
parvient à la science. Le signe extèrieur et sensible, qui voile l'idèe
à son intelligence, excite son activitè et rèveille, par sa prèsence,
son åme assoupie. Sortie de cette espèce de sommeil dans lequel elle
ètait plongèe, elle fixe ses regards sur ce voile transparent que la
vèritè illumine, et elle essaie de le soulever pour la contempler plus à
l'aise dans sa beautè et dans son èclat.
Ce n'est pas seulement la curiositè qui pousse le mystique à la
recherche de la vèritè, c'est le dèsir de sa perfection; car, pour lui,
le but de la science est le plein dèveloppement de ses facultès. Elle
met l'intelligence en possession de la vèritè qui est le principe de la
vie, et elle donne à l'amour son objet propre. L'intelligence prècède,
mais l'amour suit toujours parce que l'homme est un être aimant comme il
est un être intelligent. L'intelligence marche à la conquête de la
vèritè; l'amour se repose dans sa jouissance; c'est le triomphe après le
combat, la paix après la guerre. L'intelligence commence l'oeuvre,
l'amour le couronne. La science ne doit jamais sèparer ces deux grandes
facultès; elle doit dèvelopper et perfectionner l'une et l'autre,
autrement elle ne cultiverait qu'une partie de l'homme, elle serait
incomplète.
La scolastique suit, il est vrai, une autre marche; elle procède par le
raisonnement; elle dèfinit, elle divise; elle rapproche les faits des
principes; elle en dèduit des consèquences; elle emploie tour à tour
l'analyse et la synthèse. Tandis que le mystique s'èlance
impètueusement, le regard fixè sur le but qu'il veut atteindre, le
scolastique s'avance avec lenteur et prècaution; il sonde le terrain, il
ècarte doucement les obstacles: sa dèmarche n'est pas rapide, mais elle
est sûre. L'idèalisme de Platon est le fondement du mysticisme, et la
dialectique d'Aristote l'instrument nècessaire de la scolastique.
Ces deux mèthodes, opposèes en apparence, ne sont toutefois que deux
voies diffèrentes qui tendent au même terme: perfectionner l'homme dans
son intelligence et dans sa volontè par une possession plus entière et
une jouissance plus pure de la vèritè. Elles ne s'excluent donc pas
l'une l'autre. Elles rèpondent à deux facultès distinctes: celle de
mèditer et celle de raisonner. La première est plus propre à dècouvrir
la vèritè; la seconde à la dèmontrer ou à l'exposer; l'une est plus
analytique et l'autre plus synthètique. Il ne faut pas condamner l'une
au profit de l'autre. La plupart des grands ècrivains du moyen åge ont
su les concilier, et ils les ont tour à tour employèes. Saint Thomas et
saint Bonaventure furent à la fois mystiques et scolastiques. Hugues de
Saint-Victor lui-même, si portè au mysticisme par son caractère et son
gènie, nous a laissè plusieurs ouvrages scolastiques. Il faut moins
encore les confondre avec l'abus qu'en ont fait des esprits superficiels
et lègers. Il y a une vraie et une fausse scolastique, un vrai et un
faux mysticisme. Le mystique, dans son ardeur quelquefois inconsidèrèe
d'arriver au terme, peut sortir de la voie qui y conduit ou se briser
contre un obstacle imprèvu. Le scolastique, par ses prècautions
exagèrèes, peut oublier la fin qu'il se propose et affaiblir vainement
ses forces. Quand il cesse de regarder la dialectique comme le simple
instrument de la science et qu'il en fait son objet, il s'èpuise sans
rèsultat. Plus ses efforts sont multipliès et ses artifices ingènieux,
plus ils deviennent puèrils et quelquefois ridicules: ils ne sont plus
que des jeux d'enfants que l'on tolère et que l'on applaudit même à cet
åge où l'intelligence a besoin d'acquèrir de la souplesse et de la
force, mais à condition qu'ils ne seront que de simples exercices qui
prèparent à la conquête de la vèritè. Le faux scolastique ressemble à
ces hommes d'une vigueur extraordinaire, et qui, au lieu de l'employer à
des travaux utiles et honorables, en font parade sur la place publique
pour divertir les oisils et les curieux.
Le faux mystique est une intelligence faible dont le regard ne peut
s'arrêter sur un objet sèrieux. L'imagination prend alors sa place, et
au lieu de la vèritè qu'elle ne peut atteindre, elle crèe mille fantômes
dont elle se joue à son grè. Je le comparerais à un homme dont les yeux
malades ne pourraient supporter la lumière et distinguer les objets
qu'elle èclaire, et qui, privè ainsi de la vue du monde, en construirait
un imaginaire dont l'existence et la nature seraient soumises aux
caprices de son imagination. Sa sensibilitè s'èvapore, ses facultès
s'exaltent, mais elles manquent de l'aliment qui leur est propre: elles
n'ont pas la vèritè. La faim excessive produit souvent le dèlire.
La fausse scolastique n'est ordinairement que puèrile ou ridicule; le
faux mysticisme peut devenir dangereux quand il abandonne le principe
fondamental qui doit être son point de dèpart. Il apparaît presque à
toutes les èpoques de l'histoire de l'Eglise, tantôt timide et rèservè,
voilant ses erreurs sous les dehors d'une piètè mensongère, tantôt
dècidè et dogmatique, et formulant avec rigueur sa doctrine. Alors, il
condamne la raison comme entièrement corrompue et parfaitement
impuissante; il repousse tout signe extèrieur, tout intermèdiaire entre
Dieu et l'intelligence humaine. Dieu se communique directement à l'åme;
il opère tout en elle, le penser et le vouloir, le connaître et l'aimer.
Il n'y a plus, comme dans le vrai mysticisme, perfection et
dèveloppement de la vie intellectuelle et morale de l'homme par la
participation de la vie de Dieu, mais absorption de la première dans la
seconde. Aussi, le grand travail du faux mystique, c'est de dètruire son
activitè personnelle en diminuant peu à peu et en anèantissant, s'il est
possible, tout acte de ses facultès: c'est de la contemplation dans le
repos. La perfection, pour lui, est un ètat de passivitè dans lequel
l'àme reçoit les lumières de la vèritè sans rèagir sur elle. Parvenu à
cet ètat, il participe aux prèrogatives même de Dieu; il est immuable
comme lui, impeccable comme fui. Il n'y a pour lui ni autoritè
extèrieure, ni loi positive et naturelle, ni distinction entre le bien
et le mal. Les passions les plus honteuses peuvent s'agiter, leurs flots
impurs n'atteignent jamais la partie supèrieure de l'àme pour la
souiller. Elle est dèsormais dans une règion pure et inaccessible au
moindre souffle de la tempête, ou plutôt sa vie est èteinte, et il n'y a
plus en elle que la vie incorruptible de Dieu.
Tel fut en particulier le mysticisme dont les auteurs de la Rèforme
renouvelèrent les principes en niant la libertè de l'homme et son
activitè intellectuelle, et en enseignant l'action directe et unique de
Dieu pour produire en nous le bien et le mal, la foi et l'incrèdulitè,
le pèchè et la justification. Les nombreuses sectes d'anabaptistes et
d'illuminès qui les suivirent ne firent que dèvelopper leurs doctrines
et en tirer les consèquences. Et cependant, de tels hommes ont ètè
cèlèbrès comme les èmancipateurs du genre humain, comme les hèros de la
libertè. Ils renversaient l'autoritè, il est vrai, mais ils la
remplaçaient par le fanatisme.
Telle n'est point la doctrine de ces mystiques du moyen åge, de Hugues
de Saint-Victor, de saint Bonaventure et de saint Thomas. Leur
mysticisme n'est point une pieuse rêverie, ou les ècarts d'une
imagination en dèlire; il n'est pas la nègation de la raison et de la
ruine de la science; il n'est pas une absorption de l'àme en Dieu qui
fasse disparaître la personnalitè humaine; il n'est point un panthèisme
vaporeux; il n'identifie pas toutes choses en Dieu. Il ne nie point la
crèation; au contraire, l'idèe de la crèation est son point de dèpart.
Il fait partie d'une philosophie èlevèe et gènèreuse; il repose sur des
principes sèrieux qui mèritent au moins qu'on les ètudie avant de les
condamner. Nous les rèsumons en peu de mots:
1o Toutes les oeuvres extèrieures de Dieu sont la manifestation de sa
pensèe et de son verbe, comme la parole est la manifestation de la
pensèe de l'homme. Nous sommes associès à cette grande rèvèlation, et
c'est le but de la loi du travail imposèe à tous.
2o Cette manifestation s'est faite par la crèation: c'est le monde
naturel; par l'incarnation, c'est le monde surnaturel.
3o Pour arriver à la vraie science de Dieu par ses oeuvres, il faut
avoir le coeur pur, parce que la vraie science unit l'àme à Dieu, et que
le pèchè est un obstacle à cette union. La mèditation est la voie qui y
conduit.
4o Le but de la science ètant la perfection de l'homme, c'est-à-dire le
plein dèveloppement de son activitè et de sa vie, elle doit exercer
l'intelligence et l'amour, et fournir à ces deux facultès l'aliment qui
leur est nècessaire.
5o La science est toujours imparfaite sur la terre; ce n'est qu'au terme
de notre pèlerinage que nous trouverons, dans notre fin, cette pleine et
paisible possession de la vèritè par l'intelligence et par l'amour.
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