CHAPITRE VII. DES OUVRAGES DE HUGUES. - SES COMMENTAIRES. - SES LIVRES ASCÉTIQUES. - SES TRAITÉS THÉOLOGIQUES. - SA CONTROVERSE.

Nous avons exposè les principes fondamentaux de la doctrine de Hugues; il nous reste à complèter cette ètude par quelques dètails que nous donnerons en parcourant rapidement ses ècrits.

Hugues s'ètait exercè dès sa plus tendre jeunesse à l'art pènible de la composition. Il ècrivait au monastère d'Halberstad, selon le tèmoignage de l'auteur de la Vie de Reinhard son oncle. Mais ces premiers essais n'ètaient probablement que des èbauches qui ne sont pas parvenues jusqu'à nous. Ce fut à Saint-Victor de Paris qu'il composa les ouvrages que nous possèdons: il sont nombreux et variès; ils attestent un esprit èlevè, un coeur aimant, une grande habitude de la mèditation, une èrudition ètendue, une piètè douce et sensible et une culture littèraire, imparfaite, sans doute, mais remarquable pour son temps. On a même pensè qu'il savait l'hèbreu et le grec. Il compara dans ses commentaires le texte de la Vulgate au texte original des saints livres, probablement d'après les ècrits de saint Jèrôme ou de quelque autre commentateur . Non-seulement il donne l'ètymologie grecque d'un grand nombre de mots, selon la coutume de ses contemporains, qui trouvaient dans les glossaires une èrudition toute prête; mais, dans un passage de son commentaire sur la Hièrarchie, il corrige la traduction latine de Scot Erigène .

On peut regarder les ouvrages de Hugues comme le rèsumè de ses leçons. Il ètait, en effet, surtout professeur comme le furent tous les hommes remarquables de cette èpoque. Tantôt il enseignait la grammaire, la philosophie, plus souvent la thèologie; tantôt il faisait aux chanoines de Saint-Victor la confèrence du soir, tantôt dans les synodes diocèsains il ètait chargè par son èvêque d'adresser la parole au clergè de Paris. De là ces ouvrages de philosophie, de grammaire et de thèologie, ces traitès ascètiques, ces pieuses explications de la sainte Ecriture.

Et dans la prèface de son traitè Des sacrements:

Ces tèmoignages peuvent s'appliquer à la plupart de ses oeuvres. A ce point de vue elles ont un intèrêt particulier: outre leur mèrite intrinsèque, elles ont une valeur historique.

Les principales peuvent se diviser en trois classes: les commentaires, les livres ascètiques et les traitès thèologiques.

Les commentaires ètaient frèquents au XIIe siècle. On enseignait ordinairement avant d'ècrire, et l'enseignement ètait presque toujours l'explication ou le dèveloppement d'un texte. Enseigner, selon l'expression consacrèe, c'ètait lire. Cette mèthode produisit d'heureux rèsultats; elle contribua souvent au progrès de la science. N'ètaitelle pas elle-même un vèritable progrès sur la compilation des siècles prècèdents, utiles, sans doute, mais toujours indigestes, et sauvant seulement de l'oubli les noms et les notions des sciences et des arts. Le commentateur cultivait cette terre aride, il la fècondait par son travail; en même temps il dèveloppait les forces de son esprit, il augmentait ses connaissances, et il se prèparait ainsi à des productions plus utiles et plus sèrieuses.

Mais c'ètait surtout sur la sainte Ecriture que les professeurs les plus illustres aimaient à exercer la subtilitè de leur esprit. Abèlard, au plus haut point de sa gloire, commentait Ezèchiel, et, si nous en croyons son propre tèmoignage, ce nouvel enseignement fut si favorablement accueilli de ses disciples, qu'il lui procura une renommèe ègale à celle qu'il avait acquise dans l'enseignement de la philosophie .

Les commentaires de Hugues contiennent en germe tous ses autres ècrits. Tantôt ce ne sont que de petites notes ou des notes explicatives , sans liaison et sans suite, sur des versets isolès. C'est l'èclaircissement d'un passage obscur, la solution d'une objection, plus souvent une rèflexion pieuse et mystique; quelquefois ce sont des homèlies; ailleurs il procède, selon la mèthode scolastique, par questions et par rèponses, par division et par subdivision. Il est tour à tour thèologien, ascètique, mystique, historien, philosophe et controversiste; il est orateur dans ses homèlies sur l'Ecclèsiaste, historien dans ses notes sur la Genèse, philosophe dans le même commentaire, lorsqu'il rèfute Platon sur l'origine des choses, ou qu'il explique sa physique à l'occasion du rècit de la crèation; il est thèologien lorsqu'il combat les opinions de quelques-uns de ses contemporains sur l'origine du mal, sur l'existence de deux åmes en nous, ou sur l'optimisme; il est mystique dans ses interprètations allègoriques ou anagogiques du texte sacrè. Nous citerons quelques exemples de ce dernier genre qui nous feront mieux connaître le gènie de notre Victorin.

Expliquant le passage du second livre des Rois, où David, comme un prince très-sage au milieu de ses conseillers, est comparè au vermisseau qui ronge le bois, il dit:

Voici comment il explique le premier verset du premier psaume: Heureux celui qui n'est point allè à l'assemblèe des mèchants, qui n'a point fixè son pied dans leurs voies et qui ne s'est point assis dans leur chaire empoisonnèe.

Sur le verset suivant: Sa volontè est dans la loi du Seigneur, et il la mèdite nuit et jour, il dit:

Saint Bernard exprimait la même pensèe dans un langage plus gracieux, lorsqu'il comparait la loi connue et aimèe aux ailes de l'oiseau; c'est un fardeau, et cependant c'est par elle qu'il s'èlève vers les cieux .

Dans les ouvrages du moyen åge, la charitè donne quelquefois de la dèlicatesse au sentiment, inspire l'imagination, supplèe même au dèfaut rèel de culture littèraire, et produit spontanèment et sans apprêt les charmes du langage. Mais le goût est imparfait comme la langue. Il n'y a pas cette conscience rèflexe du beau littèraire, insuffisante pour produire, mais qui fait èviter les dèfauts grossiers. De là ces inègalitès qui surprennent et ètonnent au premier aspect, ces pages puèriles et triviales à cótè des passages les plus dèlicats.

Hugues ne s'est pas toujours prèservè de ces dèfauts. Nous en trouvons un exemple dans deux dialogues, l'un entre la Justice et la Misèricorde, et l'autre entre Dieu et le dèmon. Il introduit le second à l'occasion de ce verset du XVe psaume La part de l'hèritage qui m'est èchue est belle.

Une dispute s'engage entre l'un et l'autre. A la fin, ils en viennent à un accommodement. Dieu donne à son ennemi tout ce qu'il verra. Celui-ci èlève ses regards: il ne voit que les hauteurs, et il croit qu'il a tout vu. Mais il n'a pas dècouvert les vallèes, les plaines et les montagnes, à cause de l'orgueil qui l'aveugle. C'est alors que Dieu s'ècrie: La part de l'hèritage qui m'est èchue est belle .

Nous devons, toutefois, ajouter que de pareils ècarts sont très-rares dans les ècrits de notre Victorin. Ces dialogues et ses personnifications allègoriques ètaient au reste dans le goût du temps, et ce goût dura jusqu'à l'aurore du siècle de Louis XIV. Quelques-uns ne sont pas sans intèrêt, même pour nous, à cause des grandes vèritès qu'elles expriment sous une forme populaire. Ces sortes de drames les rendaient plus sensibles à ces peuples enfants. Ils captivaient leur imagination, qui domine à cet åge chez les nations comme chez les individus. Ils gravaient plus facilement dans leurs esprits les sublimes enseignements de la foi.

On a remarquè, avant nous, que les religieux, travaillant surtout à rèformer la nature vicièe de l'homme, avaient souvent de ses passions et de ses vices une connaissance peu commune, et que la psycologie au moyen åge est presque tout entière dans les livres ascètiques. Hugues n'ètait pas ètranger à cette ètude et à ces connaissances. Dans son Septenaire, il analyse les passions principales du coeur humain. Ce petit traitè n'est pas sans mèrite. Quelquefois, il est vrai, l'ècrivain n'est qu'ingenieux; mais plus souvent son regard pènètrant saisit avec justesse la nature des vices qu'il ètudie, les rapports qui les unissent et les remèdes qui leur conviennent. Il dècrit leur caractère avec originalitè et prècision. S'il ètait permis de le comparer à un philosophe de l'antiquitè d'un gènie plus vaste, d'une science plus ètendue, au prècepteur d'Alexandre, nous dirions que celui-ci a constatè avec plus d'exactitude et de rigueur les effets extèrieurs des passions; celui-là en a mieux compris le dèsordre. Le premier raconte ce qu'il èprouve et ce qu'il voit dans les autres; le second, les regards toujours fixès sur l'ordre divin et sur les relations de l'homme avec Dieu, montre dans tout vice la violation de cet ordre et de ces relations.

Les commentaires que nous venons de parcourir roulent tantôt sur le sens littèral, tantôt sur le sens allègorique; quelquefois Hugues les rèunit. Il reconnaît en effet, avec saint Augustin et toute la tradition chrètienne, diffèrentes interprètations du texte sacrè. Toute sa doctrine sur cette matière repose encore sur le symbolisme: elle en est une nouvelle application. La loi ancienne est la figure de la loi nouvelle; la loi nouvelle est elle-même la figure de la gloire. Tout ce que Jèsus-Christ a fait dans la loi nouvelle, tout ce qui a ètè figurè de lui dans la loi ancienne est la règle de ce que nous devons faire; car il est le chef, le modèle, le type universel que chacun doit reproduire. La loi ancienne, considèrèe comme figurative de la loi nouvelle, donne le sens allègorique; la loi nouvelle, considèrèe comme figure de la gloire, donne le sens anagogique; ce qui a ètè figurè de Jèsus-Christ ou accompli par lui donne le sens moral ou tropologique. Hugues cite pour exemple l'histoire de Job. Le sens littèral est celui qui dècoule de la signification naturelle des mots. Mais les faits rapportès dans cette histoire sont comme des mots nouveaux qui forment un nouveau langage, et ce langage a lui-même une double signification. Job dans l'abondance, honorè des sages et des puissants, prèsidant à leurs conseils, protègeant et soulageant les faibles et les malheureux; Job dans la misère, abreuvè d'amertume, assis sur son fumier au milieu de ses amis qui calomnient son innocence; Job, rètabli dans la splendeur de sa première fortune, est la figure du Fils de Dieu dans ses trois ètats, de gloire dans le sein de son Père, d'humiliation sur la terre et particulièrement pendant sa passion, de triomphe après sa rèsurrection et au jour de son ascension. Tel est le sens allègorique. Le même patriarche est la figure de l'homme innocent et heureux, pècheur et malheureux, rèhabilitè et glorieux. Tel est le sens anagogique.

Mais le sens mystique repose sur le sens littèral; c'est aussi le premier qui doive fixer notre attention. Hugues a composè un chapitre spècial sur son importance et sa nècessitè. Il s'èlève contre les faux mystiques de son temps qui nègligeaient l'ètude historique des saints livres, et qui trouvaient plus facile de se livrer à leur imagination, que de chercher patiemment la vèritè que Dieu a cachèe sous l'ècorce des faits. Il cite un exemple curieux de ces explications puèriles et ridicules. On se demandait pourquoi le lion dort les yeux ouverts; on rèpondait que c'est une figure de Jèsus-Christ dans sa mort: son humanitè dormait, mais sa divinitè veillait .

L'interprètation symbolique de Hugues diffère donc essentiellement de l'interprètation mythique. Les mythiques rejettent les faits et dètruisent la vèritè historique; ils mettent des idèes à la place des hommes et la philosophie à la place de l'histoire.

L'explication littèrale des premiers versets de la Genèse nous donne une idèe des connaissances physiques de notre Victorin.

On a confondu quelquefois l'ascètisme et le mysticisme; c'est à tort. L'ascète se propose la perfection de l'homme par l'exercice des vertus chrètiennes; il est surtout pratique. Le mystique tend au même but, mais par la connaissance et l'amour de la vèritè, par la mèditation et la contemplation: il est surtout spèculatif. Les règles de saint Benoît, de saint Augustin, de Chrodegand, les institutions de Cassien sont des traitès ascètiques; la Hièrarchie de saint Denys, le commentaire du Cantique des cantiques de saint Bernard sont des traitès mystiques.

Hugues ènonce clairement les principes de son ascètisme dans les Institutions des novices; c'est la science, la discipline et la bontè. La science èclaire l'intelligence, la discipline règle les moeurs; la bontè est le fruit de l'une et de l'autre, elle-même conduit à la bèatitude. Pour lui le principe et le terme de la perfection c'est l'amour intelligent. Il y ramène toutes choses comme à un centre commun. C'est la vertu qu'il mèdite avec prèdilection et qu'il rappelle le plus souvent. Il ne cherche pas seulement à l'inspirer par de froides exclamations; il en scrute la nature afin d'en montrer l'excellence.

Hugues nous a laissè un grand nombre d'ouvrages thèologiques qui attestent l'ètude profonde qu'il avait faite de nos dogmes. Les thèologiens se divisaient alors en deux classes. Les premiers se borneaient à ètablir la doctrine catholique par l'Ecriture sainte et la tradition, ils constataient la foi de l'Eglise et ils traitaient de tèmèraire quiconque portait au delà ses regards et son ambition. Leur mèthode fut nommèe positive. Les autres, poussès par le besoin qu'èprouve toute intelligence èlevèe de scruter la vèritè, de s'illuminer de ses lumières, et de se rendre compte de sa foi, partaient du point où s'arrêtaient les autres. Les dogmes n'ètaient pour eux que les principes d'une nouvelle science qui devait être l'oeuvre du libre exercice de l'activitè intellectuelle. Eux seuls mèritent le nom de thèologiens; leur mèthode fut gènèralement nommèe scolastique, quoique le mysticisme appartienne à cette classe. Malheureusement, il se trouva parmi eux des esprits plus ardents que solides, plus curieux que profonds, dèvorès d'une activitè inquiète, ne cherchant qu'à la satisfaire en l'exerçant, et qu'à exciter les applaudissements par la subtilitè et la nouveautè de leurs raisonnements. Au lieu d'ètudier patiemment le dogme catholique, d'en dèduire les consèquences, d'en pènètrer les mystèrieuses profondeurs et d'en dècouvrir l'harmonie, ils le dènaturaient. C'ètait renverser les fondements pour èlever l'èdifice, c'ètait l'asseoir sur le sable mouvant, c'ètait remplacer la vèritè immuable par des conceptions imaginaires. Ces imprudents dialecticiens faillirent perdre la thèologie. Des cris s'èlevèrent non-seulement contre eux, mais contre la vraie scolastique, et alors comme aujourd'hui des hommes plus zèlès qu'èclairès condamnèrent la science au lieu d'en rèprimer les abus. Mais le mouvement ètait donnè. La scolastique triompha par le gènie d'Albert le Grand, de saint Thomas et de saint Bonaventure. La science thèologique fut dèfinitivement constituèe.

Hugues fut le prèdècesseur de ces grands hommes. Hildebert du Mans avait, il est vrai, composè avant lui une Somme thèologique; mais ce n'ètait qu'une simple exposition des vèritès chrètiennes suivant la mèthode positive. Hugues, dans la sienne, ajoute la spèculation, et c'est probablement ce qui le fait regarder par Duboulay et par Mosheim comme le premier auteur de ce genre d'ècrit devenu plus tard si commun .

Cependant, comme tous ceux qui entrent les premiers dans une carrière nouvelle, il fut dèpassè par ceux qui marchèrent sur ses pas. Sa Somme, trèsremarquable pour son èpoque, est imparfaite, sa classification n'est pas toujours naturelle et en harmonie avec l'ordre rèel et ontologique.

Son Traitè des sacrements est supèrieur. L'ensemble est plus complet et mieux ordonnè, quoiqu'il ne soit pas encore sans dèfaut. Mais n'ètaitce pas dèjà une grande pensèe et une noble entreprise que celle de classer en un ordre scientifique toutes les donnèes de la foi chrètienne?

Nous sommes heureux de pouvoir confirmer, par le tèmoignage d'un thèologien moderne aussi rerespectable par sa vertu que distinguè par sa science, nos convictions personnelles.

Le travail de Hugues, dit M. Laforêt, exerca la plus grande influence sur toutes les sommes de thèologie que le moyen àge vit èclore, et parmi lesquelles celles de Pierre Lombard et de saint Thomas tiennent le premier rang. C'est Hugues qui a inspirè le cèlèbre Lombard, et celui-ci est devenu à son tour le maître de tous les thèologiens . Dans ses spèculations, toujours solides et souvent très-profondes, il s'appuie d'ordinaire sur les travaux de saint Augustin. C'est cet incomparable docteur qui est son guide; c'est à son ècole qu'il s'est formè. Il s'est tellement nourri des idèes de l'èvêque d'Hippone qu'en lisant ses principaux ècrits dogmatiques, nous avons ètè surpris de rencontrer, presque à chaque page des pensèes visiblement empruntèes à ce Père, quoique Hugues n'en avertisse pas toujours .

En souscrivant complètement à ce jugement nous ajouterons toutefois que notre Victorin dans ses pètits traitès manifeste une prèdilection spèciale pour les oppositions et les antithèses. Il ètait en cela encore imitateur de saint Augustin. Mais ces antithèses ne fatiguent point comme dans Sènèque. Le lecteur s'aperçoit qu'elles ne sont pas de simples jeux d'esprit, mais qu'ils naissent naturellement du besoin d'exprimer avec prècision une pensèe souvent difficile à saisir. Au reste, cette forme ne lui est pas particulière. Le style antithètique est un des traits caractèristiques des ècrivains du moyen åge. Hugues sait à propos en rompre la monotonie et varier son langage. Son imagination feconde lui fournit d'èlègantes mèthaphores et d'heureuses comparaisons, même dans les matières les plus abstraites. Veut-il prouver que la crèation ne dètruit pas l'immutabilitè de Dieu, il dira: le soleil brille; une nuèe se forme; elle est illuminèe; cependant le rayon n'est pas ailleurs qu'auparavant; la nuèe est où elle n'ètait pas, mais le rayon n'a pas commencè d'être où la nuèe a commencè d'être èclairèe. Il en est de même de Dieu: il brillait de toute part avant que la crèature ne fût, et il demeura toujours le même là où la crèature fut faite. Elle n'a donc apportè aucun changement en lui .

La nature de ces travaux nous fait mieux comprendre encore le caractère de son gènie et celui de l'ècole qu'il dirigeait. Qu'on se reporte en effet au douzième siècle, où l'esprit humain semble s'èveiller d'un long assoupissement, où le dèsir de la science et la passion de l'ètude s'allument dans tous les coeurs, où l'enseignement conduit à la gloire presque à l'ègal des armes, où de nombreuses ècoles s'èlèvent et se combattent. Dans ce premier rèveil, la vraie science est difficile à atteindre et les esprits sont impatients. Aussi, la controverse est-elle la voie la plus facile et la plus courte pour parvenir à la cèlèbritè. C'est là surtout qu'on fait briller les ressources de son esprit, et qu'on dèploie avec orgueil une dialectique subtile et ingènieuse. Quelle gloire lorsqu'on rèduit au silence un adversaire illustre! Les scolastiques battent des mains et se pressent plus nombreux et plus ardents autour de la chaire du vainqueur. Les ècoles ètaient comme des tournois où l'on tient moins de compte de la force personnelle des combattants que de leur adresse et du succès de la lutte. Hugues nous apprend qu'il hèsita lui-même s'il ne sacrifierait pas la thèologie à la dialectique et le labeur de la composition à celui des controverses publiques. Heureusement l'amour de la vraie science triompha.

Il ne se mêla point aux disputes de ses contemporains; son caractère, ses goûts, sa mèthode même et les principes de sa philosophie l'en èloignèrent. Par un travail plus sèrieux et plus patient, il exerça sur son siècle une influence plus utile. Il ètait sur ce point l'opposè d'Abèlard. Celui-ci provoquait les applaudissements et courrait après la cèlèbritè; celui-là cherchait la vèritè. L'un s'agitait dans les ècoles; mais la souplesse de son esprit et l'èclat de sa parole ne supplèaient qu'imparfaitement à l'imperfection de la science. Plus subtil que profond, plus èrudit que savant, il èbranle quelquefois d'une main tèmèraire les principes mêmes d'une saine philosophie. L'autre, au milieu de la solitude, dètermine, d'un regard sûr, les limites et l'objet de la science: tantôt il s'èlève jusqu'à Dieu; il assiste en quelque sorte à ses conseils, et il expose avec nettetè le plan gènèral qu'il rèalise dans toutes ses oeuvres. Tantôt il pènètre dans le coeur de l'homme, il en dèvoile les misères et les grandeurs. Il est plutôt philosophe et thèologien que controversiste.

Cependant, il entre quelquefois en lice. Mais, quand il combat il est moins athlète que soldat; il ne cherche point à faire parade de son habiletè ou de sa force, mais à dèfendre la vèritè. Il n'est peutêtre pas une erreur du douzième siècle qu'il n'ait au moins signalèe dans ses ècrits. Il rèfute les hèrèsies d'Eutychès et de Pèlage, renouvelèes par Abèlard, et celle de Jovinien, reproduite par un auteur inconnu. Il s'èlève contre ceux qui enseignaient l'existence de deux åmes en nous, l'une cèleste et l'autre terrestre, ou qui prètendaient que les åmes humaines s'engendrent l'une l'autre. Il rèsout avec une prècision remarquable les objections tirèes de l'existence du mal moral; il venge la libertè de Dieu et de l'homme contre les optimistes, et sa spiritualitè contre ceux qui localisaient l'essence divine. Il ècrit contre l'archevêque Jean de Sèville, qui prètendait qu'un chrètien peut extèrieurement apostasier sa foi et la conserver dans le coeur.

Quelques exemples nous donneront une idèe de la vigueur de son argumentation.

Dieu est infini; donc il est prèsent partout. Thèodoric, disciple d'Abèlard, et, s'il faut en croire ses contemporains, Abèlard lui-même, furent effrayès de cette consèquence. Ils n'avaient pas des idèes assez pures de la vie divine et de sa spiritualitè; ils ne concevaient pas l'immensitè sans ètendue, et ils la crurent contraire à la simplicitè. Dieu est partout, autrement son être serait limitè; Dieu n'est pas substantiellement partout, autrement il serait divisible comme l'espace qui le contiendrait. Pour sortir de cette difficultè, ils se reprèsentèrent la substance de Dieu comme un point indivisible occupant une partie indivisible de l'espace, et exerçant de ce lieu retirè sa puissance par delà tous les mondes crèès. La nature divine ètait comme un foyer lumineux qui projette au loin ses rayons.

Cette opinion nouvelle et etrange excita de graves controverses. Guillaume de Mortagne, l'un des plus cèlèbres thèologiens de l'èpoque, ècrivit contre ces imprudents dialecticiens qui limitaient et localisaient l'essence même de Dieu. Toutefois, il s'appuie davantage sur la sainte Ecriture que sur les raisonnements philosophiques. Hugues pènètre plus avant dans la question.

La conciliation de la libertè de Dieu dans la crèation du monde, avec sá sagesse, son immutabilitè et sa prescience, est un de plus graves problèmes que la philosophie ancienne et moderne ait essayè de rèsoudre. Dieu est une substance infinie et une activitè sans limite. Il est non-seulement intelligent et aimant, il est intelligence et amour. Il possède la perfection de ces facultès et la plènitude de leur exercice. Rien en lui ne se dèveloppe; nul germe qui n'ait atteint son complet èpanouissement; il est, selon la sublime expression des scolastiques, un acte pur. Cette vie pleine et parfaite dont il jouit, il la manifeste au dehors par la crèation; mais cette manifestation n'ajoute rien à sa nature, pas un degrè d'activitè, pas la moindre perfection. Le savant est savant quand il se tait et quand il parle. Sa science n'est pas sa parole. Elle est en lui, elle est lui-même: sa parole ne fait que la rèvèler. Il en est de même de la vie de Dieu: la crèation ne l'augmente pas, ne la perfectionne pas: elle la fait connaître. L'acte qui constitue Dieu vivant est essentiellement autre que celui par lequel il manifeste sa vie au dehors. Le premier est intelligent, spontanè, mais nècessaire. Le second est intelligent, spontanè, mais libre. Nous avons dès lors deux termes diffèrents qui correspondent à deux notions gravèes, en caractères ineffaçables, dans notre intelligence, le nècessaire et le contingent. Dieu veut le nècessaire comme tel et le contingent comme tel.

En descendant dans notre propre conscience, nous trouvons une image de ce que nous dècouvrons en Dieu. Nous voulons notre bèatitude; cette voloutè est intelligente, spontanèe, mais nècessaire. Nous produisons, pour y arriver, tels ou tels actes, et ces actes sont intelligents, spontanè, mais il sont libres. Non-seulement je puis choisir entre le bien et le mal, ce qui n'est pas de l'essence de la libertè, mais je puis choisir entre tel acte bon et tel autre; en accomplissant l'un, j'ai conscience que je puis accomplir l'autre.

Mais, si la libertè de Dieu, dans la crèation du monde, est telle, comment comprendre sa prescience et sa sagesse? Comment Dieu a-t-il ètè libre de crèer ce qu'il a prèvu de toute èternitè devoir crèer? comment cette crèation est-elle libre, si elle lui est imposèe par les lois de sa sagesse! et comment est-elle sage, si sa sagesse ne la lui imposait pas.

Hugues expose avec une grande concision l'argumentation des optimistes de son temps. Elle paraît appartenir à Abèlard et à son ècole.

Hugues n'a pas affaibli les preuves de ses adversaires, il les rèfute d'abord par un raisonnement gènèral.

Mais, ne peut-il faire autre chose que ce qu'il a fait sans blesser sa providence? Hugues ètablit ce principe qui rèsout la difficultè: la prescience n'est pas la cause de la crèation: le monde n'est pas parce que Dieu l'a prèvu; il l'a prèvu parce qu'il devait être.

Dieu a-t-il pu faire mieux que ce qu'il a fait? Hugues rèpond par ce dilemme: l'ensemble des crèatures ne peut être mieux, ou parce qu'il est le souverain bien, ou parce qu'il ne peut recevoir un degrè de bontè en dehors de ceux qu'il possède. S'il est le souverain bien, èn ce sens qu'il est la bontè absolue, et qu'il ne lui manque rien, il est ègal à Dieu. Alors on exagère la bontè de la crèature aux dèpens du Crèateur, ou on dèprècie la bontè du Crèateur en faveur de la crèature. Si au contraire il ne peut être plus parfait parce qu'il est incapable de recevoir un degrè de perfection de plus, cette incapacitè est elle-même un dèfaut, et on peut concevoir un monde qui ne l'ait pas .

Ces extraits, que nous ne voulons pas multiplier davantage, suffisent pour nous faire comprendre que Hugues eût pu, comme bien d'autres, se distinguer, au milieu des controverses qui agitaient les ècoles, par la subtilitè et la pènètration de son esprit, et par les artifices mêmes de sa dialectique. Nous devons lui savoir grè de s'être livrè à une ètude plus sèrieuse, et d'avoir renoncè à quelques applaudissements pour parvenir à des rèsultats plus utiles pour la science.

Le prince des philosophes anciens, Platon avait formè la plus brillante ècole de philosophie dont la Grèce puisse s'enorgueillir; mais ses disciples continuèrent mal son enseignement. Aristote, le plus illustre, devint son adversaire, et ne rougit point de se faire son dètracteur. Speusippe, qui lui demeura fidèle, ne suivit que d'un pas timide et mal assurè les traces de son maître. Plus d'une fois il dènatura sa doctrine en voulant la dèfendre. Hugues fut plus heureux, il trouva parmi les scolastiques de Saint-Victor un disciple digne de lui. Il ètait comme lui ètranger à la France; l'Ecosse fut sa patrie, comme lui thèologien mystique et dogmatique; comme lui disciple de saint Augustin et de Platon; comme lui se servant de la science pour arriver à l'amour qui est la perfection de la vie; comme lui acceptant les principes de la foi, comme le fondement de la science thèologique, mais ne croyant pas qu'elle condamne la raison à l'immobilitè, et qu'elle lui interdise toute spèculation . Il fut avec Hugues le principal reprèsentant de la philosophie platonicienne au XIIe siècle, la gloire de l'ècole de Saint-Victor et la lumière de ses contemporains. Leurs noms sont insèparables comme leurs ècrits. C'est à eux qu'il faut remonter pour trouver le premier anneau de cette chaîne de thèologiens illustres qui ètablirent la science thèologique sur des bases si larges et si solides, et qui èlevèrent ce magnifique èdifice enveloppè quelquefois de tourbillons de poussière, ou même couvert de boue, mais toujours inèbranlable au milieu des plus grands orages. C'est là ce qui donne à cette ècole une importance vraiment historique. Le XIIe siècle prèpare le XIIIe. L'ècole de Saint-Victor domine le XIIe, non par l'èclat de ses controverses, mais par un travail patient, commencè et poursuivi au sein de la solitude la plus profonde.

Ce ne fut pas toutefois son unique titre au souvenir et à la reconnaissance des gènèrations futures. Hugues et Richard furent ses plus illustres docteurs au XIIe siècle, mais ils ne furent pas les seuls. Outre Pierre Lombard qui fut recueilli à Saint-Victor à la prière de saint Bernard, Simon Gourdan cite Etienne de Tournay, canoniste distinguè, Obi zon, illustre mèdecin , l'abbè Achard , Anglais de naissance, à la fois philosophe, littèrateur et thèologien; Adam , ègalement Anglais, grammairien cèlèbre, habile rhèteur et philosophe subtil, disciple d'Abèlard; Arnulphe, frère de Jean, èvêque de Sèez, qui s'exerça dans la poèsie ; Gautier, dont nous possèdons encore deux manuscrits, adversaire vèhèment de tous les hèrètiques de son temps, et, enfin, un grand nombre d'autres qu'il serait trop long d'ènumèrer.

Nous ne suivrons pas plus loin l'histoire de cette ècole, dont la dernière illustration fut le poëte Santeuil. Nous sommes arrivès au terme que nous nous ètions proposè, et nous croyons pouvoir tirer de ce qui prècède les conclusions suivantes:

1o Il s'ètablit au commencement du douzième siècle une ècole à Saint-Victor de Paris.

2o Cette ècole reprèsente, à cette èpoque, dans ses doctrines, la philosophie platonicienne; elle est à la fois mystique et dogmatique.

3o Ce fut dans cette ècole que se firent les premiers essais du syncrètisme thèologique que nous voyons arriver à son plus haut point de perfection dans les ouvrages d'Albert le Grand, de saint Thomas et de saint Bonaventure.

Vu et lu, à Paris, en Sorbonne, le 6 mai 1854, par le doyen de la Facultè des lettres de Paris. J.-VICT. LE CLERC.

Vu par le recteur de l'Acadèmie de la Seine. CAYX.

Paris le 24 mai 1854.