NOTAE

[1] Quamobrem est inter transcendentalia distinctio virtualis inadaequata. Cfr infra, p. 61.

[2] Cfr de Verit., q. 1, a. 1.

[3] 1ª, q. 6, a. 3, ad I ; Ia, q. 11, a. 1 et 2. - Fr. SUAREZ, o. c., d. 4, s. 2, n. 8.

[4] Attende quod dicimus "divisum, at non separatum, quia etiam duo simul conjuncta, manent duo, quamvis forte efficiant unum in alia ratione". N. MONACO, Praelectiones metaphysicae generalis, Romae, 1928, p. 99.

[5] Quoad genesim psychologicam notionurn distinctionis, unitatis et multitudinis, vide card. MERCIER, op. cit., 2° p., par. 2, n. 61, pp. 143-146; par. 3, n. 67, pp. 152-154.

[6] Cfr 1ª, q. 11, a. 1.

[7] Kritik der reinen Vernunft, la div., 1. 1, cap. 2, sect. 2, par. 16 (ed. Berlin, 1911, t. 3, p. 108).

[8] "Qu'il y ait une unité de l'acte intellectuel, et que l'intelligence ne puisse être terminée à un moment donné que par un seul acte, c'est là une doctrine purement thomiste (Iª, q. 85, a. 4).

Mais que toute unité dans l'objet soit relative à une forme subjective et que cette forme soit "la source des concepts" c'est le point très discutable... (L'unité) est une nécessité antérieure à la division en sujet et en objet. Elle est une condition de la pensée comme de la réalité. Elle est imposée par l'une et par l'autre, mais diversement: l'unité convient différemment au sujet psychologique comme substance, aux êtres et aux modes d'être qu'il connaît, à l'acte même par lequel il connaît. Ce qui est donné, c'est bien plutôt la transcendance de l'un comme une propriété nécessaire à tout être". J. WÉBERT, Essai de Métaphysique thomiste, Paris, 1928, pp. 79-80.

[9] "C'est peut-être dans le monde physique que l'unité se révèle le mieux à nous. Nous ne pourrions percevoir la continuité d'un mouvement sans l'unité: le vol de l'oiseau qui fend l'air, l'écoulement uniforme de la rivière, la vitesse croissante d'un objet qui tombe. L'on pourrait y joindre le sens et la direction des êtres vivants, "le jet de la sève qui monte", comme s'exprime Rodin, les lignes et figures géométriques. Tous ces "continus" mobiles ou stables, sont inconcevables sans l'unité que l'intelligence leur attribue. Il y a, d'ailleurs, une intense satisfaction spirituelle à saisir l'unité: an l'observe au contact tant des oeuvres d'art que des êtres de la nature. Dans l'art, l'unité s'établit souvent par le détour d'une certaine complexité, plus ou moins perceptible malgré l'emprise de l'idée unifiante; mais c'est dans la nature que la virtuosité de la Pensée créatrice sait nous ravir par la suggestion de l'unité parfaite. (Les excès du panthéisme apparaissent comme une manifestation du besoin d'unité de l'esprit humain).

Cela nous conduit insensiblement de l'unité de continuité, à laquelle convenaient les exemples précédents, à l'unité de totalité ou de perfection. Cette dernière est le caractère propre des êtres constitués soit comme individus, soit comme touts artificiels: ainsi l'esprit, le corps humain, une fleur, une symphonie, une cathédrale. Alors que les "continus" tels que l'eau courante, le vol de l'oiseau, l'épanouissement dune courbe géométrique recevaient une unité plus ou moins factice de l'intelligence, des êtres comme le corps humain ou une oeuvre musicale nous imposent leur unité de perfection, sans que nous ayons â la construire.

Une courte méditation sur ce thème entr'ouvre d'étranges profondeurs sur notre activité spirituelle. Si nous voulons nous donner la peine d'y réfléchir, nous apercevons que l'idée d'" unité" fonctionne de multiples manières. L'on ne requiert pas la même unité d'un poème ou d'un traité de physiologie, d'un arbre aux ramures indéfiniment enchevêtrées ou d'un moteur aux organes précis et rigoureux. Partout l'unité, mais en chaque être, une unité d'un certain genre". WÉBERT, o. c., pp. 74-76.

[10] Essentia in supposito subsistit, et in ordine naturali una est in supposito uno; quare unum essentiale est ens individuale cum unica essentia. In Christo autem essentia humana Verbo, ut supposito in quo subsistat, communicatur: ideoque in Christo unum personale (et non essentiale) habetur cum una persona subsistat in duabus naturis.

[11] Hoc unum aliquando vocatur unum essentiale. Ne confundatur hoc unum essentiale cum uno essentiali notae praecedentis. Cfr P. DESCOQS, o. c., 1, p. 327.

[12] Quare oportet secundum numerum praedicatorum essentialium esse numerum unitatum formalium in quolibet individuo. Ita CAJETANUS. Cfr card. MERCIER, o. c., 2e p., par. 3, n. 70, p. 155.

"Unitas formalis... duo dicit: primo indivisibilitatem in plures essentias diversae rationis ita ut neque augeri neque minui possit quin tollatur; dein praecisionem a variis determinationibus quas habere posset in inferioribus et a communicabilitate vel incommunicabilitate variis inferioribus. Unde Urraburu (Ontologia, p. 246); "conjungi potest indifferenter sive cum individuali sive cum universali, nam tum individuum, tum universale supponit naturam vel essentiam secundum suas notas constitutivas indivisam". Pertinet qua talis ad ordinem metaphysicum". P. DESCOQS, op. cif., I, p. 327.

[13] Ad hanc unitatem logicam et ad unitatem formalem reducitur divisio in unum numero, genere, specie et analogia, de qua loquitur ARISTOTELES, in V Metaph. et quae sic a S. Thoma exponitur in comment. in h. 1., lect. 8 (ed. CATHALA, pp. 282-283, n. 876-879): "Ponit aliam divisionem unius, quae est magis logica, dicens quod quaedam sunt unum numero, quaedam specie, quaedam genere, quaedam analogia.

Numero quidem unum, quorum materia est una. Materia enim secundum quod stat sub dimensionibus signatis est principium individuationis formae. Et propter hoc ex materia habet singulare quod ait unum numero ab aliis divisum.

Specie autem dicuntur unum, quorum una est ratio, id est, definitio. Nam nihil proprie definitur nisi species, quum omnis definitio ex genere et differentia constet. Et si aliquod genus definitur hoc est in quantum est species.

Unum vero genere sunt quae conveniunt in figura praedicationis, id est, quae habest unum modum praedicandi. Alius enim est modus, quo praedicatur substantia, et alius quo praedicatur qualitas vel actio, sed omnes substantiae habent unum modum praedicandi, in quantum praedicantur non ut in subjecto exsistentes.

Proportione vero vel analogia sunt unum, quaecumque in hoc conveniunt quod hoc se habet ad illud, sicut aliud ad aliud ".

[14] "Saltem in eo ordine in quo dicitur unum. V. gr. homo-doctus". V. REMER, o. c., p. 81.

[15] 1a. q. 11, a. 2. - DUNS SCOTUS, Quaest. sup. Metaph., 1. IV, q. 2 (Lugduni, 1639, t. 4, p. 580).

[16] Cfr card. MERCIER, op. cit., 2e p., par. 3, III, n. 85, pp. 184 sqq. - A.-D. SERTILLANGES, O. P., Saint Thomas d Aquin, Paris, 1925, p. 38.

[17] Ita S. THOMAS: "Unde concedo simpliciter, Deum cognoscere actu infinita absolute". De Verit., q. 2, a. 9. Cfr I C. Gent., c. 69; 1a, q. 14, a. 12; Quodl. 171. q. 2, a. 3. - Etiam Christus-homo infinita quodammodo cognoscit. Cfr Quodl. III, q. 2, a. 3; 3ª, q. 10, a. 3. -Quibus consentiunt: Alex. HALLENSIS, p. I, inq. 1, tract. 5, sect. 1, quaest. un., membr. 3, cap. 2 (Quaracchi, t. I, 1924, p. 251). S. BONAVENTURA, 1 Sentent., d. 35, art. unic., q. 5 (Quaracchi, t. I, p. 612); d. 39, a. 1, q. 3 (p. 691 a); etc. - SUAREZ, De Incarnatione, disp. 26, sect. 4 (Parisiis, Vivès, 1866, t. 18, pp. 33 sqq.). - Cfr etiam DE LUGO, LESSIUS, VASQUEZ, RIPALDA, PALLAVICINUS, VALENTIA, RUIZ, etc. J. B. FRANZELIN, S. J., notat: "Doctrina haec est veterum theologorum paene omnium". De Deo uno secundum naturam, thesis 41, Romae, 1910, p. 408.

Negat vero v. gr. P. CHRYSOSTOME O. F. M. Cap., Possibilité et impossibilité du monde éternel, Paris, Retaux, 1903, pp. 75-76. Secundum D. GARCIA, C. M. F., (De metaphysica multitudinis ordinatione et de tribus simpliciter diversis speciebus secundum Divi Thomae principia, in Divus Thomas, Placentiae, ann. 31, 1928, pp. 93-109; 607-638), ex rationibus pure metaphysicis actus et potentiae quaelibet metaphysice definita multitudo infinita repugnat; tantum multitudo "maxima realis" (i. e. maxima, quae a Deo effici potest, salvis potentiae et actus juribus et natura) et multitudo simpliciter finita possibiles sunt.

[18] Quaestio haec praesertim quoad possibilitatem mundi materialis ab aeterno creati ponitur. Jamvero ita opinatur S. THOMAS: "mundum non semper fuisse sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest". 1a, q. 46, a. 2. Cfr II Sent., d. 1, q. I, a. 5; Quodl. III, q. 14, a. 31; II C. Gent., c. 38; de Potent., q. 3, a. 17; de Aeternitate Mundi.

Quando infinitam seriem causarum per se subordinatarum S. THOMAS rejicit, ratione causalitatis, non autem ob infinitudinis impossibilitatem hoc facit. Ita II C. Gent., c. 38; Quodl. IX, a. 1; 1a, q. 2, a. 3; etc. Quoad hanc quaestionem apud S.Thomam et apud Aristotelem, cfr R. JOLIVET, Aristote et la notion de création, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 19e année, 1930, pp. 7 sqq.; idem in Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie), Paris, 1931, pp. 6 sqq.

[19] Categorice S. BONAVENTURA: "Ponere mundum... aeternaliter productum... omnino est contra rationem... Hoc enim implicat in se manifestam contradictionem". II Sentent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 2 (t. 2, p. 22 a et b). Cfr Et. GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924, pp. 184-187. - Similiter jam censebat Alex. HALLENSIS, Summa, 1°, inq. 1, tract. 2, q. 4, c. 4 (t. 1, p. 95). - Ita etiam opinatur JOANNES A S. THOMA, Cursus philosophicus, Philosophia naturalis, p. 1, q. 24, a. 2 (Parisiis, 1883, t. 2, p. 406). - Similiter Greg. DE VALENTIA, SYLVESTER MAURUS, LIBERATORE, TONGIORGI, T. FESCH. - Possibilitatem seriei infinitae adhuc negat Ch. RENOUVIER, Essais de critique générale, Paris, 1875, passim; La nouvelle Monadologie, Paris, 1898, pp. 36-37; Les Dilemmes de la Métaphysique pure, Paris, 1901, ch. III, pp. 100-125. Eodem modo etiam sentiunt quidam scientifici, ut Aug. CAUCHY.

[20] LEIBNIZ; PASCAL; GUTBERLET, Das Unendliche metaphysisch und mathematisch betrachtet, Mainz, 1878; L. COUTURAT, De l'infini mathematique, Paris 1896; D. NYS, La notion de Temps, Louvain, 1925 (Cours de Philosophie, vol. 7, t. 3), n. 106, pp. 170-172.

[21] S. THOMAS, II Sent., d. I, q. 1, a. 5, ad 5; Quodl. IX, a. l; Quodl. XII, q. 2, a. 2; In, q. 46, a. 2, ad 8; 1a, q. 7, a. 4: "quidam dixerunt... actu infinitam... multitudinem esse non est impossibile... sed hoc est impossibile".

[22] In ultimis annis S. THOMAS suam sententiam mutavisse videtur, nam in De aeternitate mundi, contra murmurantes (circa 1270) ita scripsit: "et praeterea adhuc non est demonstratum quod Deus non possit facere ut sint infinita actu". - Huic 3a pars Summae Theol. non contradicit, nam legitur in q. 10, a. 3, ad 2: "sic igitur si essent infiniti homines numero, haberent quidem infinitatem secundum aliquid, scil. secundum multitudinem; secundum tamen essentiae rationem haberent finitatem eo quod omnium essentia esset limitata sub ratione unius speciei". Jam antea quandoque talem prudentem sententiam innuere videbatur; ita II C. Gent., c. 38: "quidam vero pro inconvenienti non habent quod sint aliqua infinita actu in his quae ordinem non habent", et his nihil objicit; et ibid., c. 81: "quidam vero dixerunt non esse inconveniens animas separatas actu existere infinitas... Quid autem horum Aristoteles senserit, ab eo expresse non invenitur, quum tarnen expresse mundi aeternitatem ponat. Ultima tamen praedictarum opinionum principiis ab eo positis non repugnat, nam probat infinitum non esse actu in corporibus naturalibus, non autem in substantiis immaterialibus".

[23] Latius generatim in Cosmologia haec evolvuntur.

[24] Legatur, praesertim quoad multitudinem successivam, A.-D. SERTILLANGES, op. cit., I, pp. 279-291; Saint Thomas et l'éternité du monde, in Summa theologica a "Revue des Jeunes" edita, q. 44-49, La Création, appendice II, pp. 254-263 ; D. NYS, o. c., pp. 146 et sqq.

Argumenta ad multitudinem actu infinitam in genere spectantia ita summatim proponuntur a card. MERCIER, op. cit., 2e p., par. 3, III, n. 88, pp. 191 sqq.

Objections des finitistes.

... Une multitude peut toujours être augmentée. Or l'infini n'est pas susceptible d'être augmenté...

D'une multitude supposée infinie retranchez une unité, la multitude sera finie. Donc une multitude finie plus une unité serait une multitude infinie: c'est absurde.

Supposez, par exemple, une multitude infinie d'arbres... il y a plus de feuilles que d'arbres; il y aurait donc un infini plus grand que l'infini: ce qui est contradictoire. Soit la série des nombres pairs; sous chacun des termes de la série, rangeons un nombre impair. Chacune des deux séries est infinie. Additionnons-les, nous aurons une somme plus grande que chacune des séries additionnées, un infini plus grand que l'infini: toujours la même absurdité.

Réponse des infinitistes.

Assurément une multitude qui serait en tous sens infinie ne serait pas susceptible d'être augmentée. Mais ne conçoit-an pas une multitude d'êtres dont aucun ne serait, dans la nature, premier, encore que toute collection de ces êtres groupés par la pensée fût un nombre fini? Supposez un monde créé ab aeterno, aucun événement de ce monde ne serait tel qu'il n'y en eût point avant lui; aucun ne serait donc premier a parte ante; néanmoins la série des événements serait finie, susceptible d'accroissement, a parte post .

... La série d'actions d'une âme créée dans le temps a commencé; elle a eu un premier terme, elle est finie a parte ante. Mais dans l'avenir, telle qu'elle se présente, en son ensemble, au regard de l'intelligence divine, a parte post, est-elle finie ?

.. S'il y avait une infinité d'arbres en feuilles, il y aurait évidemment plus de feuilles que d'arbres... Mais il ne s'ensuit pas que la multitude a parte post, soit telle que, par des soustractions successives de quantités mies, elle doive pouvoir être réduite à zéro.

Retranchez d'une multitude infinie une ou plusieurs unités... la multitude restera infinie : infinité signifie ici, en effet, inépuisabilité .

... La série des nombres pairs et celle des nombres impairs... ne sont qu'indéfinies, c'est-à-dire finies avec une limite variable... Leur somme est finie.

... La multitude supposée infinie aparte ante, ne provient évidemment pas de la division du continu. Elle n'a pas essentiellement de premier terme. Deux multitudes infinies a parte ante, ne sont donc pas comparables à partir d'un premier terme respectivement propre à chacune d'elles. Sans doute, il nous est loisible de comparer entre eux des nombres finis d'unités empruntées aux deux multitudes et d'établir artificiellement entre eux un parallélisme rigoureux. Mais aucun de ces nombres, aucune multiplication de ces nombres ne sont adéquats à la multitude infinie, attendu que celle-ci a pour caractère propre d'être inexhaustible .

... Confondre la multitude et le nombre, ce serait résoudre la question par une pétition de principe.

[25] V. gr. IDENTITAS est realis: est convenientia ejusdem cum seipso; vel est identitas logica: est convenientia unius cum alio in quantum aliquid unum participant. Ita S. THOMAS: "Identitas est unitas vel unio aut ex eo quod illa quae dicuntur idem sunt plura secundum esse, et tamen dicuntur idem inquantum in aliquo uno conveniunt; aut quia sunt unum secundum esse, sed intellectus utitur eo ut pluribus ad hoc quod relationem intelligat. Nam non potest intelligi relatio nisi inter duo extrema; sicut quum dicitur aliquid esse idem sibi ipsi. Tunc enim intellectus utitur eo, quod est unum secundum rem, ut duobus. Alias ejusdem ad seipsum relationem designare non posset". In V Metaph., 1. II (ed. CATHALA, p. 292, n. 912).

[26] Patet eodem modo tabulam COMPOSITIONUM confici posse; nam non "componuntur" nisi distincta. Itaque loquendum est de compositione reali, (physica vel metaphysica), logica, etc.

De caetero UNUM est indivisum in se et divisum ab alio. Quare tabula specierum unitatis ratione entis "divisi ab alio" etiam congruit cum tabula distinctionum.

[27] A pluribus Suarezianis aliisque distinctio rationis ratiocinatae vocatur distinctio metaphysica, quippe quae inter "gradus metaphysicos" (vivens, animal, etc.) viget. (Similiter omnes loquuntur in sensu logico de "essentia metaphysica" Dei). Melius esset talem modum loquendi vitare, et non usurpare vocem "metaphysicae" ubi de logica fit quaestio.

Terminologia hic adhibita a quibusdam usurpatur et accipienda videtur. Recte dicit A. GARDEIL, O. P. (Revue thomiste, 18° année, 1910, p. 383, note): "essence et existence sont, en définitive, des réalités objectives de l'ordre métaphysique". Consentit P. DESCOQS, Essai critique sur l'Hylémorphisme, Paris, 1924, p. 251, nota.

Attamen attendatur ad hoc quod non omnes easdem res ita vocant. V. gr. E. HUGON, O. P., (Cursus Philosophiae thomisticae, t. 5, Metaphysica II, tract. 2, q. 1, a. 3, n. 8, Paris, 1907, p. 108) dicit distinctionem physicam (i. e. quoad essentiam) inter formam et materiam primam, et distinctionem metaphysicam (i. e. quoad esse) inter essentiam et esse. Bannez eodem modo jam scribebat: "Neque est inconveniens quod in rebus materialibus sit una compositio physica ex materia et forma et altera metaphysica ex esse et essentia". D. BANNEZ, O. P., Scholastica commentaria in 1a' partem Angelici Doctoris, q. III, a. 4, dub. 2, ad 6 (Romae, 1584, c. 161). Alii, ut card. MERCIER (op. cit., 2e p., par. 3, I, n. 75, p. 161) omnem distinctionem realem vocant physicam, et distinctionem virtualem dicunt metaphysicam.

[28] Disputatur utrum talis modalis distinctio sit malis. Quae quaestio, praesertim in problemate personalitatis ponenda, postea tractabitur. (Cfr t. II, cap. X, Personalitas, n. 3, sententia Cajetani).

[29] Est ergo distinctio haec non-realis, nam una est res; rationis, nam plures sunt conceptus; rationis ratiocinatae, nam fit cum fundamento in re; virtualis, scil. fundamentum datur eo quod res est virtualiter multiplex, i. e. perfectio ejus, in se una, quasi pluribus re distinctis est aequivalens.

Distinctio virtualis et distinctio merae rationis in hoc conveniunt et a distinctione reali diversifïcantur, quod praeter operationem mentis non habentur, dum haec ultima est in re independenter ab omni nostra cognitione. Sed duae priores inter se differunt quia distinctio virtualis, etsi non sit in re, tamen re menti imponitur, dum distinctio mere mentalis tota e mente pendet atque, eadem determinata formalitate significata, nullatenus re menti imponitur.

[30] Vide infra, pp. 115 sqq.

[31] Quod ample in theodicea evolvitur. - Quidam has duas distinctiones vocant virtualem majorem et minorem. Ita fere N. MONACO, op. cit., p. 110.

[32] Distinctio pure mentalis, "uti patet, ex parte tantum intellectus ortum habet, et ideo dicitur distinctio rationis sine fundamento in re, seu distinctio rationis ratiocinantis, quia tota ab intellectu, quum ratiocinatur, pendet". N. MONACO, op. cit., p. 109.

[33] Quamobrem est distinctio rationis (et quidem ratiocinatae incompleta) inter ens et verum. Audiatur S. Thomas: "Quaecumque differunt ratione, ita se habent quod unum eorum potest intelligi sine alio... Ens autem nullo modo potest intelligi si separetur verum: quia per hoc intelligitur quod verum est. Ergo verum et ens non differunt ratione". Cui objectioni respondet: "Ad tertium dicendum quod aliquid intelligi sine altero, potest accipi dupliciter. Uno modo ita quod aliquid intelligatur, altero non intellecto: et sic, ea quae ratione differunt, ita se habent, quod unum sine altero intelligi potest. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine altero, quod intelligitur eo non existente: et sic ens non potest intelligi sine vero, quia ens non potest intelligi sine hoc quod correspondeat vel adaequetur intellectui. Sed tamen non oportet quod quicumque intelligit rationem entis intelligat rationem veri, sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem; et tamen sine intellectu agente homo nihil potest intelligere". De Verit., q. I, a. 1, obj. 3 et ad 3. "... Ipsi rei scitae, licet semper sciatur, potest aliquid attribui secundum se, quod non attribuitur ei, inquantum stat sub actu sciendi; sicut esse materiale attribuitur lapidi secundum se quod non attribuitur ei secundum quod est intelligibile". 1a, q. 14, a. 13, ad 3 in fine. Ita distinguendo ens secundum se et ens secundum quod est intelligibile S. Thomas idealismum (esse est percipi) vitat. Cfr Gottlieb SÖHNGEN, Sein und Gegenstand, Das scholastische Axiom ens et verum convertuntur als Fundament metaphysischer und theologischer Spekulation (Veröffentlichungen des katholischen Instituts für Philosophie Albertus-Magnus-Akademie zu Köln, Bd. 2, Heft 4), Münster i. Westf., 1930, pp. 116-118.

[34] Verum est intelligibile. Rursus ne dicatur verum esse objectum formale intellectus. Etenim verum addit aliquid supra ens, scil. intelligibilitatem ejus. Quare, cum ens sit objectum formale intellectus, verum non apprehenditur nisi apprehendatur ratio entis, sed ens apprehendi potest quin ratio veri apprehendatur, i. e. quin formaliter apprehendatur ejus intelligibilitas. Verum addit relationem supra ens, et hanc relationem non necessario intellectus semper explicite percipit.

[35] Cfr p. 14.

[36] Quoad partes cognitionis indeterminatae in intellectionis humanae evolutione cfr J. WÉBERT, O. P., La connaissance confuse, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. 17, 1928, pp. 375 sqq.

[37] Quoad species veritatis et earum ordo ad analogatum veritatis principale, cfr J. H. E. J. HOOGVELD, Waarheid (Wijsgeerige Grondbegrippen, n. 6), Roermond-Maaseik, 1935.

[38] "Res intellecta ad intellectum aliquem potest habere ordinem per se vel per accidens.

Per se quidem habet ordinem ad intellectum, a quo dependet secundum suum esse; per accidens autem ad intellectum, a quo cognoscibilis est.

Sicut si dicamus quod domus comparatur ad intellectum artificis per se, per accidens autem comparatur ad intellectum, a quo non dependet... Dicitur enim domus vera quae assequitur similitudinem formae, quae est in mente artificis; et dicitur oratio vera in quantum est signum intellectus veri.

Et similiter res naturales dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum, quae sunt mente divina. Dicitur enim verus lapis, quia assequitur propriam lapidis naturam secundum praeconceptionem intellectus divini. Sic ergo veritas principaliter est in intellectu, secundario vero in rebus secundum quod comparantur ad intellectum ut ad principium. Et secundum hoc veritas diversimode notificatur". 1a, q. 16, a. I. Cfr de Verit., q. I, a. 2.

[39] Quoad varios sensus vocis "veritatis", cfr S. THOMAS, Perihermenias seu de Interpretatione, 1.1, lect. 3.

[40] "Res autem intelligibilis non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata; unde per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu". De Verit., q. 1, a. 2. - "Cum verum sit in intellectu, secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur; res etiam intellecta vera dicitur, secundum quod habet aliquem ordinem ad intellectum". Ia, q. 16, a. 1, c.

[41] Sicut species veritatis simul applicantur et diversimode secundum respectus diversos consideratos, ita, ut jam dictum est, ipsa notio entis applicatur secundum varias analogiae species et diversimode secundum aspectus consideratos.

[42] Cfr Ludwig BAUR, Metaphysik (Philosophische Handbibliothek, Bd. VI), München, 1923, p. 93.

[43] Quomodo intellectus, facultas objectiva, possit labi in errorem est psychologicum problema, quod solvitur determinando voluntatis influxum in intellectum quoad cognitiones non immediate evidentes. Cfr L. W. KEELER, S. J., The problem of error from Plato to Kant (Analecta Gregoriana), Romae, 1934.

[44] Error in cognitione angelica a S. Thoma in ordine naturali non admittitur. Quomodo in ordine supernaturali error et lapsus angelorum explicandi sint, vide in 1a, q. 58, a. 5.

[45] Possibile vocatur etiam potentia logica, potentia objectiva, quia ut objectum intelligibile consideratur.

[46] Ita in adagio: ab esse ad posse valet illatio.

[47] Ergo ens stricte sumptum (ut participium), opponitur possibili stricte sumpto. Ens late sumptum (ut nomen), est possibile late sumptum.

[48] Opponitur huic possibilitati impossibilitas absoluta seu non-ens, contradictio, inintelligibilitas; v. gr. circulus-quadratus, anima humana-mortalis.

[49] Dicitur "pure possibile" quia Deus "possibilis" est, scil. intelligibilis, sed non "pure possibilis", nam necessario existit et nullam habet causam.

[50] Ens et verum convertuntur, ergo non-ens et non-verum item convertuntur, a. v. absurdum esse nequit; quare nulla causa intrinsece impossibile seu contradictorium producere valet. "L'impossible selon la raison est l'impossible en soi". P. ROUSSELOT, L'Intellectualisme de saint Thomas, Paris, 1924, p. 62.

Similiter si ens et verum convertuntur, quod possibile recte intelligitur esse potest; jamvero si absolute nulla esset causa qua produceretur, absolute impossibile esset. Tunc autem possibile intelligeretur quod impossibile esset, scil. intellectus vi suae naturae contradictionem affirmaret, quod dari nequit, quia ejus formale objectum est ens quod contradictioni opponitur.

[51] Nexus inter utramque possibilitatem fusius declarabitur, quando, v. g., erit quaestio de relatione inter principium identitatis et principium causalitatis.

[52] Cfr card. MERCIER, op. cit., le p. par. 3, n. 20-26, pp. 32-40; J. BALMÈS, Philosophie fondamentale, 1. IV, chap. 26 (trad. Ed. MANEC, t. 2, 50 éd., Paris, 1874, p. 307).

[53] Card. MERCIER, ibid., n. 26, pp. 40-50.

[54] A.-D. SERTILLANGES, op. cit., I, pp. 51-54.

[55] "Les objets abstraits de l'expérience et analysés par la pensée sont, dans l'ordre analytique, la raison suffisante dernière des possibles et de leurs Propriétés". Loc. cit., n. 26, p. 40.

[56] N. MONACO, op. cit., p. 64, in nota.

[57] Quod infra patebit. Est enim quaestio de ratione sufficienti entium seu de causa prima, absoluta, divina.

[58] Ita in Quaest. quodl. VIII, a. I, ubi distinguit naturam 1) prout consideratur secundum esse quod habet in singularibus; 2) prout consideratur secundum esse suum intelligibile; 3) absolute prout abstrahitur ab utroque esse. - In eodem articulo: "uniuscujusque naturae causatae prima consideratio est secundum quod est in intellectu divino; secunda vero consideratio est ipsius naturae absolute; tertia secundum quod habet esse in rebus ipsis, vel in mente angelica; quarta secundum esse quod habet in intellectu nostro... Ideo enim Socrates est rationalis, quia homo est rationalis et non e converso ; unde dato quod Socrates et Plato non essent, adhuc humanae naturae rationalitas competeret... Unde remotis omnibus quae senario perficiuntur, adhuc perfectio naturae senarii competit".

Ergo possibile seu ens considerandum est in se (absolute), ante rem (in Deo), in re (in realitate existente, vel in intellectu angelico) et post rem (in intellectu humano).

[59] Haec sententia Henrico Gandavensi, Capreolo aliisque "tribuitur".

[60] Quidam Scotistae "praesertim Poncius (Metaph., D. 18, 9-5 concl. 4) et Franciscus Herrera (1 S. D. 16, q. 3) possibilibus tribuunt esse quoddam, medium inter esse reale et rationis, quod habent in Deo et vocatur diminutum et secundum quid, potentiale et etiam derelictum, quatenus relinquitur intellectui fabricandum. Haec sententia a Thomistis tribuitur etiam Scoto, sed Suarez (Metaph., d. 31, s. 2, n. I, 2) et Vasquez (In I p., disp. 70, c. 2, n. 8) et quidam Scotistae eum ab hac calumnia liberant". N. MONACO, op. cit., p. 60.

[61] Cfr dicta de ente et de vero transcendentali. - Criticum examen sententiae cardinalis Mercier proposuit A. MASNOVO, Problemi di Metafisica e di Criteriologia (Pubblicazioni della Univ. Cattol. del Sacro Cuore, Serie prima: Scienze filosofiche, vol. 17), Milano, 1930, pp. 1-23.

[62] Quod infra, in cap. "de causa extrinseca" ostendetur.

[63] De Verit., q. 22, a. 1.

[64] Cfr L. BAUR, op. cit., p. 95.

[65] Deus autem non habet finem si agitur de fine-causa, seu de bono acquirendo, et proinde de subjecto imperfecto perficiendo, scil. de bono cujusdam ordinis particularis et non de bono transcendentaliter sumpto.

[66] Essentia, ut postea ostendetur, est in entibus finitis principium limitationis in ordine esse. Quare eadem essentia est limitationis principium in ordine agere. Quamobrem ens agit, quia et quatenus est; taliter agit, quia et quatenus taliter est, scil. quatenus ejus esse definitur per essentiam et quatenus ejus agere per eamdem essentiam seu naturam definitur. Quo sensu natura vocatur primum principium agendi, quia ens necessario secundum suam naturam operatur.

[67] "Cum dicitur, "bonum est quod omnia appetunt", non sic intelligitur, quasi unumquodque bonum ab omnibus appetatur; sed quia quidquid appetitur, rationem boni habet". 1a, q. 6, a. 2, ad 2.

[68] "Cum autem bonum proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus, sicut solet manifestari vis motiva per motum". In I Ethic. ad Nicomachum, lect. I.

[69] "Le bien est défini par une appétence; mais celle-ci présuppose une convenance, car un être ne désire que ce qui lui convient. Ce n'est pas parce que je la désire que la santé me convient, mais je la désire parce qu'elle me convient". Th. DE REGNON, S. J., La Métaphysique des causes d'après saint Thomas et Albert le Grand, Paris, 1906, p. 376.

[70] Cfr p. 73.

[71] "Omne ens inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum; quia omnis actus perfectio quaedam est. Perfectum vero habet rationem appetibilis et boni. Unde sequitur omne ens, inquantum hujusmodi, bonum esse". 1ª, q. 5, a. 3. - "Cum ratio boni in hoc consistat quod aliquid sit perfectivum alterius per modum finis, omne id quod invenitur habere rationem finis habet et rationem boni. Duo autem sunt de ratione finis; ut scilicet sit appetitum vel desideratum ab his quae finem nondum attingunt, aut sit dilectum, et quasi delectabile ab his quae finem participant... Haec autem duo inveniuntur competere ipsi esse. Quae enim nondum esse participant, in esse quodam naturali appetitu tendunt; unde et materia appetit formam... Omnia autem quae jam esse habent, illud esse suum naturaliter amant, et ipsum tota virtute conservant... Ipsum igitur esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est quod sit aliquod ens quod non habeat esse, ita necesse est quod omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habeat". De Verit., q. 21, a. 2.

[72] Cum voluntatis objectum formale sit bonum qua tale, subjectum voluntate praeditum quodcumque bonum, etiam quod bonum est alteri, qua tale prosequi potest.

Sane in inclinationibus alicujus entis, necessario datur quidam respectus ad propriam ejus perfectionem per bonum seu objectum inclinationis obtinendum (cfr J. LEMAIRE, Notiones psychologiae generalis, Mechliniae, 1914, p. 213).

Attamen, in suis actionibus, quamquam materialiter hanc perfectionem non prosequi non posset, semper ad eam "formaliter" tendere reipsa non debet. Ita actus amoris puri benevolentiae, actus "altruistici" qui vocantur, bonum alterius "ut tale" intendunt nullo respectu propriae utilitatis habito; attamen etiam in talibus actibus non deest respectus saltem implicitus ad bonum proprium appetentis: nam saltem cognoscimus objectum propter se amore nostro dignum esse, id est amorem illum nobis, ut rationabilibus, summe consentaneum esse, et nos perficere.

Ergo, quidquid appetimus, secundum convenientiam nobiscum appetimus: convenientia autem, non necessario est causa movens per modum finis, sed sufficit ut generalis conditio, in objecto finaliter movente requisita (cfr J.. FRÖBES, S. J., Psychologis speculativa, t. 2, Friburgi, 1927, pp. 139 et 137).

[73] "Cum ens sit bonum praeprimis a sibi", secundum modum seu naturam secundurn quam existit, intelligitur primum principium Ethicae esse sequens: regula morum est ipsa natura; agendum est secundum naturam.

[74] Cfr p. 73.

[75] Cfr p. 74.

[76] Esse Petrum est esse simpliciter; esse album est esse secundum quid; nam auferendo albedinem aufertur esse secundum aliquem respectum, non autem aufertur esse Petri simpliciter.

[77] Cfr 1a, q. 5, a. 1, ad 1.

[78] Ex dictis sufficienter patet, verba "bonum absolutum" et "bonum relativum" apud auctores non semper eumdem sensum habere; pro ordinibus consideratis significationes illorum verborum differunt.

[79] "Bonum est aliquid, in quantum est appetibile, et terminus motus appetitus. Cujus quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus corporis naturalis.

Terminatur autem motus corporis naturalis simpliciter quidem ad ultimum; secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum quod terminat motum; et dicitur aliquid terminus motus, inquantum aliquam partem motus terminat. ld autem quod est ultimus terminus motus potest accipi dupliciter: vel ipsa res in quam tenditur... vel quies in re illa.

Sic ergo in motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimatum terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum; quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem quod terminat motum appetitus, ut quies in re desiderata, est delectabile". 1a, q. 5, a. 6.

[80] Delectatio est quies appetitus psychologici in bono possesso.

[81] Thom. BOUQUILLON, Theologia moralis fundamentalis, Brugis, 1890, p. 144.

[82] Quod probatur infra, pars 2, sect. 2, cap. 3, art. 2, par. 2.

[83] Quod probatur infra, pars 2, sect. 1, cap. 2, art. 2, par. 2.

[84] Cfr infra, pars 2, sect. 1, cap. 2, art. 3.

[85] I a, q. 48, a. 3.

[86] Privatio et negatio, cfr A.-D. SERTILLANGES, op. cit., t. 1, pp. 62-63.

[87] Malum non est existens aliquid, vel natura aliqua, sed ipsa boni absentia. 1ª, q. 48, a. 1. - Non est negatio pura, sed "est privatio boni". 1a, q. 14, a. 10. - "Est defectus boni, quod natum est et debet haberi". 1a, q. 49, a. 1. "Nullum est malum per essentiam, nec per participationem, sed per privationem participationis". 1a, q. 49, a. 3, c. et ad 4.

"Mali enim nulla natura est; sed amissio boni, mali nomen accepit". S. AUGUSTINUS, De civit. Dei, l. XI, c. 9 (P. L. 41, col. 325); "Quid est autem aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni?" Enchiridion, c. II (P. L. 40, col. 236). Cfr Confess., 1. III, c. 7, n. 12 (P.L. 32, col. 688); De natura boni c. 4 (P.L. 42, col. 553), c. 6 (col. 553-554). Quoad ma1um secundum S. Augustinum cfr G. PHILIPS, La raison d'être du mal d'après saint Augustin (Museum Lessianum), Louvain, 1927. Et. GILSON, Introduction à l'étude de saint Augustin (Etudes de Philosophie médiévale, t. II), Paris, 1929, pp. 177-183. R. JOLIVET, Le Problème du Mal chez saint Augustin (Archives de Philosophie, vol. 7, cah. 2), Paris, 1930. Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (Bibliothèque d'histoire de la Philosophie), Paris, 1931, pp. 85-156, Plotin et saint Augustin ou le problème du mal.

[88] Malum metaphysicum hic in sensu proprio sumitur, tamquam privatio ordinis metaphysici. A LEIBNIZ mera limitatio entis finiti malum metaphysicum omnino improprie vocatur.

[89] Eodem modo non-verum seu errorem ontologice non dari dictum est, sed errorem in ordine particulari haberi, scil. in cognitione humana qua tali. - Ita etiam non-unum seu pluralitas entis qua entis, seu metaphysice, dari nequit: etenim enti nihil opponitur; sed entia ut entia "particularia" sunt plura et realiter distinguuntur, secundum suam essentiam; et etiam, in ordine particulari humanae cognitionis, sunt abstractae ideae plures, scil. quae logice distinguuntur.

[90] Quoad hoc malum, triplex est quaestio: 1° quid sit; 2° quae sint ejus causae; 3° quae sit relatio inter Deum et malum. Hic tantum prima quaestio tractatur.

[91] Jam antea definitum, p. 79.

[92] Hoc simpliciter malum est simul bonum secundum quid, seu bonum apparens, uti supra dictum; secus objectum voluntatis constitui non posset. - Rursus haec "peccati" notio analogice in casibus diversis applicatur: aliud est peccatum personale mortale (seu deordinatio quoad ipsum finem), aliud est peccatum personale veniale (seu deordinatio quoad media, ordine ad finem servato), aliud est peccatum naturae originale (seu privatio justitiae originalis per generationem transfusa).

[93] Intellectus de se ad verum ordinatur; quare error est deordinatio et quoddam malum. Cfr de Verit., q. 18, a. 6; de Malo, q. 16, a. 6; la, q. 17, a. 3; 1a, q. 94 a. 4.

Peccatum falsam aestimationem praesupponit. (Cfr II Sent., d. 24, q. 3, a. 3, ad 1 ; de Verit., q. 24, a. 2; la 2ae, q. 78, a. 1; la, q. 63, a. I, ad 4). Quae aestimatio falsa est inexcusabilis, siquidem ex libera voluntate oritur (II Sent., d. 39, q. I a. 1, ad 4; de Verit.. q. 18 a. 6 ad 1). sive ratione passionis (de Verit. q. 24, a. 10; de Malo, q. 3, a. 9, corp. et ad 3 et 4; 1a, q. 63, a. 1, ad 4), sive ratione ipsius malitiae voluntatis (1a 2ae, q. 78, a. I, corp. et ad I; II Sent., d. 7, q. I a. 2; de Malo, q. 2, a. 8, ad 4; 38, q. 88, a. 4).

Imo error ex libera voluntate procedit et est malum morale: "sed quando jam falsam sententiam fert de his quae nescit, tunc proprie dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error manifeste habet rationem peccati. Non enim est absque praesumptione quod aliquis de ignoratis sententiam ferat". De Malo, q. 3, a. 7. Cfr HENRY, J., De l'imputabilité de l'erreur d'après saint Thomas, apud Revue néoscol. de Philos., 266 année, 1925, pp. 225 et sqq. ROLAND-GOSSELIN, O. P., La théorie thomiste de l'erreur, in Mélanges thomistes, Kain, 1923, p. 266. - Uti patet, plures sunt causae quae libertatem, et eo ipso imputabilitatem minuere, imo tollere valent.

[94] Hinc distinguitur inter malum culpae et malum poenae: malum culpae est ipsum peccatum, voluntati imputabile: malum poenae est privatio boni consequens ad culpam. (Cfr 1a, q. 48, a. 5). Prius privat ordine debito ad Deum; alterum nullatenus est peccatum, sed potius peccatori nocendo, laesum ordinem moralem reparat.

[95] De Genesi ad litter., lib. imperfectus, c. 1, n. 3 (P. L. 34, col. 221).

[96] "Natura humana, etsi mala est, quia vitiata est; non tamen malum est quia natura est. Nulla enim natura, in quantum natura est, malum est; sed prorsus bonum, sine quo bono ullum esse non potest malum". S. AUGUSTINUS, Op. imperf. contra Iulianum, 1. III, c. 206 (P. L. 45, col. 1334).

[97] "Porro mala voluntas, quamvis non sit secundum naturam, sed contra naturam, quia vitium est; tamen ejus naturae est, cujus est vitium, quod nisi in natura non potest esse: sed in ea quam creavit ex nihilo... ". S. AUGUSTINUS, De Civitate Dei, 1. XIV, c. 11, n. 1 (P. L. 41, col. 418).

Cfr S. THOMAS, II Sentent., dist. 37, q. 1, a. I ; 1a 2ae, q. 71, a. 6; De Malo, q. 3, a. 2: Utrum actio peccati sit a Deo.

[98] Sicut dicimus: "nihil est". Cfr A.-D. SERTILLANGES, o. c., t. 1, p. 62.

[99] Quoad "philosophiam valorum" cfr August MESSER Wertphilosophie der Gegenwart (Philosophische Forschungsberichte, Heft 4), Berlin, 1930. - Fritz-Joachim VON RINTELEN, Die Bedeutung der philosophischen Wertproblems. Festgabe Jos. Geyser, Regensburg, 1930, Bd. II, pp. 927-971. Das philosophische Wertproblem in der Europäischen Geistesentwicklung, Teil I, Altertum und Mittelalter, Halle (Saale), 1932. - J. B. SCHUSTER, S. J., La philosophie de la valeur en Allemagne (Archives de Philosophie, vol. 9, cah. 3. Etudea d'histoire de la Philosophie), Paris, 1932, pp. 235[5711-261 [5971. - L. DE RAEYMAEKER, Ontologie. Algemeene Metaphysica (Philosophische Bibliotheek), Antwerpen-Nijmegen, 1933, pp. 175 sqq. De philosophie van Max Scheler (Vragen van onzen tijd, 2), Mechelen, 1934. - P. TIMP, O. P., Terug naar Objectivisme?, in Kultuurleoen, 5de jaargang, 1934, pp. 494-508.

[100] Cfr Aug. BRUNNER, S. J., Die Grundfragen der Philosophie, Freiburg im Breisgau, pp. 75-81.

[101] "Pulchra dicuntur quae visa placent". la, q. 5, a. 4, ad 1. - "Ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu, seu cognitione quietetur appetitus... ita quod pulchrum dicatur id cujus ipsa apprehensio placet". 1a 2ae, q. 27, a. 1, ad 3.

Quoad sententiam S. Thomae de pulchro cfr P. VALLET, L'idée du Beau selon les idées de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1887. - W. MOLSDORF, Die Idee des Schönen in der Weltgestaltung bei Thomas von Aquino, Iena, 1891. D. VALENSISE, Dell' Estetica secondo i principii dell' Angelico Dottore S. Tommaso, Romae, 1903. - M. GRABMANN, Die Kulturphilosophie des hl. Thomas von Aquin, Augsburg, 1925, pp. 148 sqq. ; Des Ulrich Engelberti von Strassburg O. Pr. (f 1277) Abhandlung "De Pulchro", München, 1926. - Adolf DYROFF, Ueber die Entwicklung und der Wert der Aesthetik des Thomas von Aquin. Sonderabdruck aus Archiv für systematische Philosophie und Sociologie, XXXIII, 1929, (Festgabe für L. STEIN zum 70. Geburtstag), pp. 157-215. - Jos. KOCH, Zur Aesthetik des Thomas von Aquin, in Zeitschrift für Aesthetik und Allgemeine Kunstwissenschaft, 1931, pp. 266-271. - P. JANSSENS, O. P., De esthetiek van S. Thomas, in Thomistisch Tijdschrift, 1933, pp. 297-307.

[102] Quoad multiplicem sensum vocabuli "videre", cfr la, q. 67, a. 1.

[103] 1a, q. 5, a. 4, ad 1. - "Une légère suractivité des sens, pas assez forte pour causer une souffrance, mais plus vive que la perception toute nue, produit déjà une satisfaction... C'est elle qui faisait écrire au poète allemand: "Buvez, ô mes yeux, l'excès doré du jour". J. WÉBERT, op. cit., p. 95.

[104] J. MARITAIN, Art et Scolastique, Paris, 1927, pp. 35-36, 40.

[105] J. PERSIJN, Kiezen, Smaken, Schrijven', Hoogstraten, 1926, p. 40; Aesthetische Verantwoordingen, Vlaamsche Bijdragen 1, Antwerpen, 1925, p. 35.

[106] "Illi sensus praecipue respiciunt pulchrum qui maxime cognitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes... " la 2ae, q. 27, a. 1, ad 3.

"Il y a une esthétique des parfums et des saveurs comme des sons et des couleurs". G. DWELSHAUVERS, Traité de Psychologie, Paris, 1934, p. 305.

[107] M. DE WULF, L'OEuvre d'Art et la Beauté, Louvain, 1920, pp. 136 sqq.

[108] "De intuitie is de immanente eenheid van de onbeweeglijke redelijke orde in den eeuwigen stroom van de bewustheidsphenomenen. Noch zuiver rationeel, noch zuiver zinnelijk, onderstelt zij en de rede en de zinnelijkheid zij is het onmiddellijk doordringen van het zinnelijke door het intellect... Een zuiver zinnelijk kunstwerk is onmogelijk, een zuiver redelijk ook". E. DE BRUYNE, Kunstphilosophie, (Philosophische Bibliotheek), Standaard-boekhandel, Brussel, 1929, pp. 18-19 (trad. franç., Esquisse d'une philosophie de l'art, Bruxelles, 1930, p. 26). - Cfr card. MERCIER, op. cit., 48 p., ch. 4, art. 1, par. 3, n. 270, pp, 565-566.

[109] "Zoohaast het subject aangetrokken wordt tot het stellen van andere daden of verwijderd wordt van het genot der zuivere kennis verdwijnt het zuiver aesthetische. Hij die aesthetisch beleeft schept geen behagen in het object maar in de belanglooze voorstelling ervan : hij jubelt in de kennis van het allertreurigste. Hij voelt niet de smart van de voorstelling als object beschouwd, maar de wellust van het voorgesteld object, voor zoover het gekend is. De tiran die de folteringen geniet van zijn slachtoffers schept ook behagen in het schouwspel dat hij ziet, in de klachten die hij hoort, maar hij verbeugt zich niet in de hennis maar in de werkelijhheid der smarten. Heel anders zou de schilder de houdingen en bewegingen genieten van den gemartelde: voor hem - als kunstenaar - komt het er niet op aan dat een mensch werkelijk lijdt of ter dood gebracht worde : hij ziet alleen een zekere voorstelling, en geniet ze als voorstelling". E. DE BRUYNE, op. cit., pp. 15-16 (trad. franç., p. 21). - Cfr card. MERCIER, op. cit., n. 275, pp. 575-578. - DE WULF, op. cit., pp. 156-162.

J. MARITAIN quae S. Thomas de ludo et de sapientia scripsit contemplationi aestheticae solerter applicat: "C'est avec raison que la contemplation de la sagesse-est comparée au jeu, pour deux choses que l'on trouve dans le jeu. La première c'est que le jeu est délectable et la contemplation de la sagesse a la plus grande délectation, selon ce que la Sagesse dit d'elle-même dans l'Ecclésiastique: mon esprit est plus doux que le miel. La seconde, c'est que les opérations du jeu ne sont pas ordonnées à autre chose, mais sont recherchées pour elles -mêmes, Et il en est de même des délectations de la Sagesse... c'est pourquoi la divine Sagesse compare au jeu sa délectation: je me délectais chaque jour, jouant devant lui, dans l'orbe des terres". (Opusc. LXVIII, in libr. Boethii de Hebdom., princ.). - "Si l'art cherche à plaire, il tombe au-dessous de luimême, et devient menteur. De même il a pour eget de produire l'émotion, mais s'il vise l'émotion, le phénomène affectif, le remuement des passions, il s'adultère, et voilà un autre élément de mensonge qui pénètre en lui". Op. cit., pp. 55-56 et 107.

[110] Cfr J. PERSIJN, Kiezen, Smaken, Schrijven, pp. 39-40, 44; Aesthetische Verantwoordingen, Vlaamsche Bijdragen I, Antwerpen, 1925, pp. 34-35.

[111] In I. de divinis Nominibus, c. 4, lect. 5 in fine. - Cum sint transcendentalia, verum est quoddam bonum, bonum est quoddam verum, pulchrum est quoddam verum et quoddam bonum. Pulchrum tamen est speciatim quoddam bonum, quia est verum formaliter ut delectabile, atque delectatio praesertim rationem boni seu appetibilis praestat. - "Pulchrum est idem bono sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus. Sed ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... pulchrum addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam; ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui, pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet". 1a 2ae q, 27, a. I, ad 3. - "Pulchrum est quaedam boni species". CAJETANUS, in h. I., II. - "... le beau n'est pas une espèce de vrai, mais une espèce de bien; la perception du beau a rapport à la connaissance, mais pour s'y ajouter, "comme à la jeunesse s'ajoute sa fleur"; elle est moins une espèce de connaissance qu'une espèce de délectation. Le beau est essentiellement délectable. C'est pourquoi, de par sa nature même et cri tant que beau, il meut le désir et produit l'amour, il a une force unitive, tandis que le vrai comme tel ne fait qu'illuminer. "Omnibus igitur est pulchrum et bonum desiderabile et amabile diligibile". C'est pourquoi les Grecs disaient d'un seul mot kalokagatía". J. MARITAIN, op. cit., p. 41.

[112] Si surnitur bonum non in sensu transcendentali, sed psychologice ut objectum formale voluntatis, opponitur pulchro ut objecto intellectus. "La beauté et la bonté, quoiqu'elles ayent quelque convenance, ne sont pas néanmoins une mesme chose; car le bien est ce qui plaît à l'appétit et à la volonté, le beau, ce qui plait à l'entendement et à la connoissance; ou, pour le dire autrement, le bon est ce dont la jouissance nous délecte, le beau, ce dont la connoissance nous agrée". S. FRANÇOIS DE SALES, Traité de l'amour de Dieu, 1. 1, chap. 1 (OEuvres, t. 4, Annecy, 1894, pp. 23-24).

[113] "La beauté implique une relation de l'être à l'esprit. Mais quelle serat-elle? Certains esthéticiens modernes ont eu des lueurs de la vraie solution, en inventant l'"Einfühlung", ou selon une adaptation assez récente, l'"empathie". C'était attirer l'attention sur le rôle de la conscience dans la perception de la beauté; mais dans la mesure où an le comprenait comme une vibration de la sensibilité, an s'engageait dans une voie dangereuse.

Certes, beaucoup d'hommes tiennent pour beaux des sentiments vifs ou même de simples états affectifs provoqués par des souvenirs. Une tasse de lait de chèvre rappelait à Guyau la sublimité des Alpes. C'est en fait une confusion: an a pris une émotion pour un état proprement esthétique. Or, le sentiment peut bien accompagner cet état, lui donner une apparence d'intensité, lui faire subir d'étranges métamorphoses (qui expliquent bien des aberrations du goût), mais il ne lui est pas indispensable.

Le "sentiment " esthétique ne doit pas être cherché dans les facultés affectives, mais dans les facultés de connaissance". J. WÉBERT, op. cit., pp. 91-92. Quoad theoriam "Einfühlung", cfr E. DEBRUYNE, op. cit., pp. 72 sqq. (trad. franç., pp. 88 sqq.).

[114] Cfr praesertim In Dion. de divin. Nomin., c. 4, lect. 5. - Tou de kalou

mégista eide tákis kai simmetría kai to orisménon. Metaph., 1. XIII (M), c. 3, 1078 a 36-b I. Hos caracteres pulchri ab Aristotele indicatos neoplatonici, eis addentes praesertim claritatem, evolverunt. - Cfr L. BAUR, op. cif., pp. 105-106.

[115] "Cum autem omne quod esse dicimus, in quantum manet dicamus, et in quantum unum est, omnis porro pulchritudinis forma unitas sit...". S. AUGUSTINUS, Epist. 18, n. 2 (P. L. 33, col. 85). - Cfr de Musica, 1. VI, c. 17, n. 56 (t. 32, col. 1191).

[116] Cfr card. MERCIER, op. cit., n. 276, pp. 578-585. - S. FRANÇOIS DE SALES, Traité de l'Amour de Dieu, 1. 1, c. 1 (pp. 24-25). - M. DE WULF, op. cit., pp. 212-214.

[117] P, q. 5, a. 4, ad 1. - Cfr M. DE WULF, op. cit., p. 215.

[118] "(Le beau) exprime l'être en tant qu'il rapporte aux puissances connaissantes, mais non pas en taut qu'elles connaissent simplement, ce qui appartient au vrai, mais selon qu'il s'éveille en elles, sous le contact idéal de la contemplation, une complaisance qui tient à ce que d'une certaine manière elles s'y retrouvent. Le sens et l'intelligence sont faits pour juger de l'ordre et de la raison des choses, et à cause de cela ils sont eux-mêmes ordre et raison dans leur constitution première. Or toute connaissance ayant lieu par assimilation à l'objet et par suite la connaissance du semblable étant faite pour éveiller une complaisance dans l'âme qui prend conscience de cette similitude, l'ordre et la raison dans les choses, leur vérité et leur bonté, leur rectitude fait naitre en la puissance qui contemple un sentiment spécial qu'on appelle le sentiment de la beauté". A.-D. SERTILLANGES, op. cit., t. I, p. 30.

[119] "L'harmonie de l'Etre est perçue à l'aide de l'intelligence, de l'imagination, du sens. En fin de compte, c'est toujours l'intelligence qui juge, mais l'importance des éléments sensibles est variable. Or lorsqu'un chef-d'oeuvre littéraire, par exemple, s'adresse surtout à l'intelligence, dans cette mesure même il risque de demeurer un "classique de l'humanité". Lorsque l'imagination et les sens sont de préférence sollicités l'efficacité esthétique de l'oeuvre peut alors varier suivant les latitudes et les époques. Il est sûr que les "sonorités" que nous fait accepter un Honegger n'auraient point paru "proportionnées" aux sens d'auditeurs de concerts haendéliens au XVIIIe siècle. Cette remarque pourrait être appuyée de beaucoup d'exemples; il fallait seulement en montrer ici les attaches métaphysiques". J. WÉBERT, Essai de Métaph. thom., p. 94.

[120] "I1 n'y a pas une manière, mais mille et dix mille manières dont la notion d'intégrité, ou de perfection, ou d'achèvement, peut se réaliser. L'absence de tête ou de bras est un manque d'intégrité fort appréciable dans une Femme, et fort peu appréciable dans une statue, quelque chagrin qu'ait éprouvé M. Ravaisson de ne pouvoir compléter la Vénus de Milo. Le moindre croquis de Vinci, voire de Rodin, est plus achevé que le plus accompli Bouguereau. Et s'il plait à un futuriste de ne faire qu'un teil ou un quart d'oeil à la dame qu'il portraiture, nul ne lui en conteste le droit, an demande seulement - là est tout le problème - que ce quart d'oeil soit justement tout ce qu'il faut d'oeil à la dite dame dans le cas donné". J. MARITAIN, op. cit., pp. 43-44. - Cfr M. DE WULF, op. cit., pp. 96-101.

[121] "Een kunstwerk is waar wanneer het door zijn vorm het wezenlijke uan gelijk wat doet voelen. De kromme, verwrongen boomtronken en de warrelende lijnen van wolken en lucht, in sommige werken van Van Gogh, zijn misschien niet "waar" als wij ze vergelijken met de boomen en wolken die wij zien, maar zij veropenbaren ons wat de lijdende kunstenaar als wezenlijk beschouwde in de natuurvormen: smart, vertwijfeling, dionysisch leven : de rest was hem onverschillig... de kunstwaarheid ligt onzes dunkens essentieel in de innerlijke niettegenstrijdigheid van de als essentieel-beschouwde elementen eener wezenheid". E. DE BRUYNE, op. cit., pp. 100-101 (trad. franç., p. 122).

[122] "L'art n'est donc pss un moyen de savoir: il serait furieusement inférieur à la géométrie... il faudrait dire que hors Part du cartographe ou du dessinateur de planches anatomiques il n'y a pss d'art d'imitation". J. MARITAIN, op. cit., p. 101. Lege ibid., pp. 89 sqq.

[123] "Het grondverschil tusschen beide kenniswijzen ligt hierin: 1° dat het wetenschappelijk kennen per se gericht is naar de kennis, afgezien van 't genot, en de aesthetische intuitie per se naar het genot dat voortvloeit uit de voorstellingsactiviteit... ". E. DE BRUYNE, o. c., p. 40 (trad. franç., p. 51).

[124] Lege E. DE BRUYNE, o. c.,-pp. 41 sqq.: Natuurgenot en kunstgenot (trad. franç., pp. 52 sqq.).

[125] "Daaruit volgt dat sommigen niet met Plato het kunstwerk beschouwen als de schaduw van een schaduw, maar als een realiteit werkeliiker dan de natuur zelf... De natuur met één woord is chaotische wanorde. Dank zij de rede straalt uit haar diepten een zekere harmonie. Wetenschap en kunst doen ons die essentieele orde begrijpen - het kantisme zegt scheppen. -De kunst veropenbaart ons Beter dan de volledige realiteit waarin we leven, de essentie van de dingen, nu onder deze, dan onder gene gedaante, omvormd in allerlei technieken, aanschouwd en gevoeld door duizenden en duizenden kunstenaars. Daarom is de kunst per se meer naar het aesthetische gericht dan de natuur, alhoewel feitelijk het natuurgenot sommige menschen sterker aangrijpt dan het kunstleven". E. DE BRUYNE, o. c., pp. 101-102 (trad. franç., pp. 123-124).

[126] "Feitelijk hebben de Grieken in hunne kunstuitingen een zekeren vorm nagestreefd die ons een ideale volmaaktheid doet aanschouwen en in ons bewustzijn een eigenaardige reactie verwekt, dewelke wij niet voelen wanneer wij een Japansche teekening, of een Congoleesch masker of een Australisch lied bewonderen... Uit de vergelijking van het vreemde met het klassieke vloeit meestal een geringschatting, zoo niet een volledige veroordeeling. En nochtans hoe zou men aan de moderne muziek een hooge kunstwaarde ontzeggen onder voorwendsel dat de onvolinaakte accoorden van een Debussy of een Strawinsky niets gemeens hebben met de welluidende harmonie van Bach? En wie zou durven beweren dat een Griek uit den tijd van Sophocles beter dan een Chinees, de geniale werken der klassieke muziek zou genieten, zonder bekend te zijn met de moderne toonladders? Hetzelfde kan gezegd worden wat de schilderkunst en de beeldhouwkunst betreft". E. DE BRUYNE, o. c., pp. 22-23 (trad. franç., pp. 41-42).

[127] "Le Beau n'arrive à l'intelligence et ne satisfait la volonté que par l'intermédiaire des sens. Donc pour répondre harmonieusement à la nature humaine, le Beau doit être à la fois sensible et intelligible, atteindre l'oeil, l'oreille, l'imagination aussi bien que l'intelligence; émouvoir l'âme sensible aussi bien que la volonté rationnelle...

Or les sens s'affinent, ou plutôt ils s'aiguisent; ils deviennent plus subtils et plu; exigeants... première raison du caractère subjectif (du sentiment esthétique)... A côté de ce que l'oeuvre d'art "exprime" il y a ce qu'elle "suggère"... Nous complétons par l'imagination le dessin que l'artiste nous met sous les yeux; chaque spectateur supplée, à sa manière, ce qui manque aux sensations, pour en faire des perceptions complètes.

La subjectivité du sentiment esthétique est donc indéniable. Par elle s'expliquent les variations de la mode, les divergences et les contradictions du goût.

Un anneau au nez plaît aux Peaux-Rouges; les Européennes aiment mieux les boucles d'oreille. Que de spécimens grotesques dans une exposition de chapeaux anciens, telle qu'on la voit étalée au musée de Munich. Cependant chacune de ces formes a eu ses jours de vogue.

L'Italie préfère à la simplicité de lignes et à l'ornementation purement architecturale du style gothique, le caractère pompeux et l'ornementation plastique des styles anciens et de la Renaissance. La France, la Belgique et l'Angleterre marquent une prédilection contraire.

Ces diverses dispositions subjectives personnelles tiennent d'ailleurs à une foule de causes plus ou moins prochaines ou éloignées, contingentes et variables, dont il est impossible de déterminer exactement la part d'influence, telles que l'âge, le sexe, le tempérament, le caractère, l'éducation, le milieu social, les idées courantes, etc.". Card. MERCIER, op. cit., n. 272, pp. 570-573.

[128] Aliquando minima sensuum interventio sufficit ut ordo affulgeat; ita mathematici quidam scientia numeri delectantur. "Les mathématiques ont un triple but. Elles doivent fournir un instrument pour l'étude de la nature. Mais ce n'est pas tout; elles ont un but philosophique et j'ose le dire, un but esthétique. Elles doivent inciter le philosophe à approfondir les notions de nombre, d'espace, de temps; et surtout leurs adeptes y trouvent des jouissances analogues à celles que donnent la peinture et la musique. Ils admirent la délicate harmonie des nombres et des formes; ils s'émerveillent quand une découverte nouvelle leur ouvre une perspective inattendue; et la joie qu'ils éprouvent ainsi n'a-t-elle pas le caractère esthétique, bien que les sens n'y prennent aucune part? Peu de privilégiés sont appelés à la goûter pleinement, cela est vrai: mais n'est-ce pas ce qui arrive pour les arts les plus nobles?" H. POINCARÉ, citatus a card. MERCIER, op. cit., n. 276, p. 579, in nota. - Idem de philosophia dicendum.

[129] "Et prius quaeram (ab artifice) utrum ideo pulchra sint, quia delectant; an ideo delectent, quia pulchra sint. Hic mihi sine dubitatione respondebitur, ideo delectare, quia pulchra sunt". S. Augustinus, De vera religione, c. 32 (P. L. 34, c. 148).

[130] Dionysius Areopagita, De divinis Nominibus, c. 4, n. 7 (P. G. 3. c. 704 B): "Nihil est in rerum natura quin pulchrum et bonum participet". - S. THOMAS AQ., Expositio in libr. B. Dionysii Areopagitae de divinis Nominibus, c. 4, 1. 5. - D. DIONYSIUS CARTUSIANUS, De Venustate Mundi et Pulchritudine Dei, art. 1 (op. omn., t. 34, op. minora, 11, Tornaci, 1907, p. 227).

[131] Ita dissensio auctorum explicatur. Quidam pulchri transcendentalitatem admittunt: ita, A.-D. SERTILLANGES, op. cit., t. 1, p. 30. - V. RENER, op. cit., p. 115. - J. MARITAIN, op. cit., p. 47. J. WÉBERT, op. cit., p. 91. - J. BITTREMIEUX, Grondbeginselen der Metaphysica, Leuven, 1930, pp. 105-107; Schoonheid, een transcendenteele wezenscigenschap, in Handelingen van het Xe Vlaams Filologenlkongres, 25-27 April 1930 te Antwerpen, pp. 246-252. - I. J. M. VAN DEN BERG, Introductio in Ontologiam, Utrecht-Nijmegen, 1933, pp. 135-136.

Alii illam transcendentalitatem rejiciunt: ita, card. MERCIER, op. cit., n. 280, pp. 592-594. - M. DE WULF, op. cit., p. 206. - P. M. DE MUNNYNCK, O. P., L'Esthétique de saint Thomas d'Aquin, in S. Tommaso d'Aquino, Pubblicazione commemorativa del sesto centenario della canonizzazione (Pubblicazioni della università cattolica del Sacro Cuore, Serie prima : scienze filosofiche vol. 11), Milano, 1923, pp. 228-246. - P. DESCOQS, S. J., in Archives de Philosophie, vol. X, cah. IV, Etudes critiques, Paris, 1934, pp. 168-169. - E. DE BRUYNE, op. cit., pp. 237-238 (trad. franç., pp. 284-286). (Cfr tamen Saint Thomas d'Aquin, Paris Bruxelles, 1928, p. 141, ubi secundum S. Thomam omnia metaphysice pulchra esse admisit). - Qui omnes de pulchro ab homine percipiendo loqui videntur.

Rursus quaestionem psychologicam et quaestionem metaphysicam sedulo distinguamus, sicut in quaestionibus possibilium, veri, boni, etc.

Card. MERCIER, loc. cit., p. 593, pulchrum esse fundamentaliter in rebus, (sicut verum ontologicum dicit fundamentaliter esse in rebus), admittit.

[132] "... (Dieu) est beau par lui-même et en lui-même, beau absolument. Il est beau à l'excès (superpulcher) parce qu'en l'unité parfaitement simple de sa nature préexiste dune manière surexcellente la fontaine de toute beauté.

II est la beauté même, parce qu'il donne la beauté à tous les êtres créés, selon la propriété de chacun et parce qu'il est la cause de toute consonance, et de toute clarté... ainsi " la beauté de la créature n'est rien d'autre qu'une similitude de la beauté divine participée dans les choses, et d'autre part toute forme étant principe d'être et toute consonance ou toute harmonie étant conservatrice de l'être, il faut dire que la beauté divine est cause de l'être de tout ce qui est". (De Divinis Nomin., c. 4, lect. 5 et 6 du Comm. de saint Thomas).

Dans la Trinité, ajoute saint Thomas (1a, q. 39, a. 8). c'est au Fils que le nom de Beauté est attribué en propre. Quant à l'intégrité en effet ou à la perfection, il a vraiment et parfaitement en soi, sans nulle diminution, la nature du Père. Quant à la proportion due, ou à la consonance, il est l'image du Pére expresse et parfaitement ressemblante: et c'est là la proportion qui convient â l'image comme telle. Enfin quant à la clarté il est le Verbe, qui est la lumière et la splendeur de l'intelligence, "Verbe parfait à qui rien ne manque, et pour ainsi dire art de Dieu tout-puissant ". (S. AUGUSTIN, De Doctr. christ., I, 15) n. J. MARITAIN, op. cit., pp. 49-50. - Cfr S. BONAVENTURA, In 1 Sentent., d. 31, p. 2, art. 1, q. 3 (op. omn., Quaracchi, 1882, t. I, p. 544).

[133] "Quamvis homo naturaliter inclinetur in finem ultimum, non tamen potest naturaliter illum consequi..., et hoc est propter eminentiam illius finis". In Boet. de Trinit., q. 6, a. 4, ad 5. Cfr 3a, q. 9, a. 2, ad 3.

[134] S. THOM., Commen. de Div. Nomin., cap. 4, lect. 5.

[135] V. REMER, op. cit., p. 117.

[136] Sicut error et malum dantur tantum in ordine particulari talis entis, non in online entis ut sic.

[137] Dicitur qua tale, scil. qua deordinatio; dictum est enim malum physicum esse tantum malum secundum quirl, sed bonum simpliciter.

[138] Dicitur qua deordinatio, nam malum, seu deordinatio, est in subjecto bono: actus intellectivus erroneus et actus voluntarius peccati, ut entia boni sunt et qua tales pulchri. Imo peccatum, quod est malum simpliciter, est bonum secundum quid ita ut objectum voluntatis esse possit; qua bonum secundum quid, etiam pulchrum secundum quid dicendum est.

[139] V. gr. monstrum, morbus, dolor, mors.

[140] "Il faut se garder de confondre la première impression sensible d'un objet avec l'effet que produit son organisation sur celui qui la considère avec l'oeil de l'intelligence. Souvent an repousse un objet comme laid, parce qu'on y associe une idée étrangère, par exemple, le malpropre. Le cloporte est jugé répugnant; il est, cependant, un objet d'étude aussi intéressant que l'ibis et le paon.

... II faut demander à la bête la beauté qui convient à sa nature animale, et ne pas vouloir y chercher quelque chose de la figure humaine. Sully-Prudhomme, après M. Lechalas, fait cette juste remarque: "En général, une bête ne nous parait laide que par notre invincible propension à y chercher quelque chose de la figure humaine. Pour savoir s'il y a vraiment des singes laids, il faudrait pouvoir consulter un singe, car la beauté que nous demandons inconsciemment à la forme du singe, et qu'assurément nous n'y trouvons pas, c'est une beauté humaine; aussi, quand nous disons qu'un singe est laid, c'est comme si nous disions qu'il le serait s'il était homme, ce qui est incontestable. Nous devrions admettre que la représentation esthétique qui nous déplait chez certains animaux n'est pas leur représentation réelle, mais une expression illusoire du type humain, expression naturellement monstrueuse et choquante. Mais quand un animal est si éloigné du type humain qu'il ne peut soutenir aucune comparaison avec ce type, nous ne songeons plus à le dire laid, ou, si nous le jugeons tel, c'est par des sensations désagréables étrangères à sa physionomie, c'est parce qu'il blesse nos sens et non pas qu'il blesse notre goût esthétique". L'expression dans les Beaux-Arts, p. 104 n. Card. MERCIER, op. cit., n. 280, p. 593, note 2.

[141] 1a., q. 39, a. 8. - Quae sunt in arte partes deformis, lege ap. E. DE BRUYNE, op. cit., pp. 260 sqq.: "Welke rol speelt het leelijke in de kunst?" (trad. franç., pp. 317 sqq.).

[142] "Das Gefühl des Erhabenen ist ein gemischtes Gefühl". SCHILLER.

[143] "Le Beau Charme, an le comprend, an l'admire. Le sublime écrase, dépasse, stupéfie... (Le sublime) excède nos pouvoirs de perception et défie toure comparaison, l'esprit conscient de son impuissance s'avoue vaincu par la majesté du sublime. L'immensité de l'océan, les hauteurs de l'Himalaya, l'harmonie des mondes qui roulent en silence dans les espaces stellaires, l'inépuisable fécondité des perfections divines, sont des spectacles au-dessus de notre compréhension, nous les disons sublimes". Card. MERCIER, op. cif., n. 279, pp. 591-592. - Cfr Th. RUYSSEN, Kant, (coll. Les Grands Philosophes), Paris, Altan, 1900, p. 300.

[144] "Aristoteles had her schoone bepaald door een zekere begrensde grootte; had hij het sublieme ontleed, waarschijnlijk zou hij het met Kant gekenschetst hebben door het onbegrensde. Subliem is het oneindige. Subliem is al wat door zijn homogeneïteit, zijn eentonigheid, zijn eeuwige stifte, ons den indruk geeft van het peil- en paallooze. Mathematisch verheven is het onmetelijk uitgebreide, als de zee, de woestijn, het hemelgewelf, een ontzaglijke Berg; dynamisch subliem is de kracht die ons oneindig schijnt in het tempeest, den sneeuwval, de aardbeving ...

... In het aanschouwen van het stoffelijk onbegrensde wordt de mensch zich min of meer bewust van het streven naar oneindigheid, naar absoluutheid, naar volledigheid dat zijn geestelijke vermogens, verstand en wil, kenmerkt... Niets is verlievener dan het goddelijke... Wanneer wij het stoffelijk-oneindige aanschouwen is het alsof wij het lichaam of de uitdrukking Gods zagen, terzelfdertijd onze eigen geestelijke oneindigheid begrepen, en de mysterieuze analogische eenheid voelden van ons beperkte individu met het Al en met de bron van alles". E. DE BRUYNE, op. cit., pp. 264-265, Het Verhevene (trad. franç., pp. 323-324).

[145] Cfr S. THOM., In IV Metaphys., lect. 6 (ed. CATHALA, p. 202, n. 605).

[146] R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son Existence et sa Nature, Paris, 1923, pp. 107-223.

[147] Ab Aristotele etiam akiómata, a S. Thoma "dignitates" seu "maximae propositiones" vocantur.

[148] Metaph., 1. V (delta), c. 1, 1013 a 17: "Pasón men oun koinon ton arkón, to printon einai, dten estín ginetai, e gignosketai". - Cfr supra, p. 5.

[149] Quod ab idealistis pluribus somniatur.

[150] Ita Spinoza deductive procedere conatus est.

[151] " ... un tel jugement ne pose aucune réalité, mais est seulement l'instrument spirituel â discerner la vérité". J. WÉBERT, op. cit., p. 102.

[152] ARISTOTELES, Metaph., l. IV (r), c. 3, 1005 b 11; S. THOMAS, in h. 1., lect. 6 (ed. CATHALA, p. 201, n. 597-598): Manifestum est ergo quod certissimum principium sive firmissimum tale debet esse, ut circa id non possit errari, et quod non sit suppositum, et quod adveniat naturaliter. - "En résumé: - universalité objective, - universalité subjective, - nécessité absolue: telles sont les trois conditions auxquelles doit satisfaire le premier principe". T. DE REGNON, op. cit., p. 92. - Cfr S. THOM., In 1 Anal. Post., 1. 4; J. DURANTEL, Le retour à Dielt par l'intelligence et la volonté dans la philosophie de saint Thomas, Paris, 1918, pp. 162-163.

[153] "Conditio est, ut non acquiratur per demonstrationem, vel alio simili modo; sed adveniat quasi per naturam habenti ipsum, quasi ut naturaliter cognoscatur, et non per acquisitionem". S. THOM., In IV Metaph., 1. c. "Ipsa principia immediate non per aliquod medium extrinsecum cognoscuntur, sed per cognitionem propriorum terminorum. Scito enim quirl totum et quid pars, cognoscitur quod omne totum est majus sua parte; quia in talibus propositionibus... praedicatum est in ratione subjecti ". I Anal. Poster., lect. 6, fin.

[154] "Sicut visus naturaliter cognoscit colorem et auditus sonum, ... ita intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt entis in quantum hujusmodi; in

qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia... Haec igitur sola principia intellectus naturaliter cognoscit, conclusiones etiam per ipsa, sicut per colorem cognoscit visus omnia sensibilia, tam communia quam sensibilia per accidens". II C. Gent., c. 83, Adhuc, quum natura... - Cfr la 2ae, q. 94, a. 2.

Principia sunt "naturaliter indita". 1 C. Gent., c. 7 ; II C. Gent., c. 11, Rursus...

Imo "prima principia, quorum cognitio est nobis innata". De Verit., q. 10, a. 6, ad 6 ; q. 10, a. 8, ad 1 . - "Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina... ". De Verit., q. 11, a. 1.

Simili modo Stoici de principiis locuti sunt. Ita SENECA: "... quomodo ad nos prima boni honestique notitia pervenerit. Hoc nos natura docere non potuit semina nobis scientiae dedit, scientiam non dedit". Ad Lucilium Epist., 1. XX, ep. 3 (ep. 120 tot. operis), ed. Otto HENSE, Lipsiae, 1898, p. 567. M. TULLIUS CICERO: "Omnibus enim innatum est et in animo quasi insculptum esse deos". De Natura Deorum, 1. II, c. 4, par. 12, ed. O. PLASBERG, Lipsiae, 1917, p. 54. Cfr etiam PLUTARCHUS, "Peri ton koinon ennoion pros tous Stoikóus", Moralia, ed. Greg. N. BERNADAKIS, vol. VI, Lipsiae, 1895, pp. 284-361.

Vero illa praeexistentia, secundum S. Thomam, non est nisi existentia intellectus agentis omnibus hominibus naturaliter inditi. "Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scil. primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint complexa, ut dignitates, sive incomplexa, sicut ratio entis et unius et hujusmodi, quae statim intellectus apprehendit". De Verit., q. 11, a. 1. "Sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita...". Ibid., q. 10, a. 6. "Sed ipsorum principiorum cognitio in nobis ex sensibilibus causatur; nisi enim aliquod totum sensu percepissemus, non possemus intelligere quod totum esset majus parte, sicut nec caecus natus aliquid percipit de coloribus". II C. Gent., c. 83, Praeterea id quod... - Cfr Léon NOËL, La critique du jugement selon saint Thomas, in Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte (Festgabe Mart. Grabmann), Münster i. W., 1935, pp. 716-717.

[155] De meliore formula multum disputatum est. Rich. F. CLARKE, S. J., (Manuals of catholic Philosophy, Logic, London, 1889, p. 42) proponit: "Every being is its own nature, or, Every being is that which has an essence of its own". R. GARRIGOU-LAGRANGE (Le Sens Commun, la Philosophie de l'Etre et les Formules dogmatiques, Paris, 1922, p. 166): "Tout être est quelque chose de déterminé, d'une nature déterminée qui le constitue en propre. Tout être est, et est pour lui-même, d'une nature déterminée qui le constitue en propre".

In his formulis vel ex una parte subjectum rem existentem et ex altera parte attributum ejusdem rei essentiam enuntiat, (sed ita principium restringitur ad existentia, vel saltem jam quamdam distinctionem inter essentiam et esse implicat); vel notiones unitatis, distinctionis, etc. introducuntur (quod ad alia principia ab entis principiis distinguenda respicit, quia illae notiones etsi cum ente convertantur, tamen ab ente formaliter distinguendae sunt). Sufficit in primis principiis notionem entis adhibere.

[156] "Secundum quod ratio apprehendit bis aliquid unum, statuit illud ut duo: et sic apprehendit quamdam habitudinem ipsius ad seipsum". 1a, q. 13, a. 7. "... cum dicitur aliquid esse idem sibi ipsi. Tunc enim intellectus utitur eo, quod est unum secundum rem, ut duobus". In V Metaph., 1. 11 (ed. CATHALA, p. 292, n. 912). Quoad hanc operationem logicam ejusque habitudinem ad realitatem cfr Aug. MANSION, Correspondance du logique et du réel, in Revue néo-scolastique de Philosophie, 34e année, 1932 pp. 311-314.

[157] "Le principe d'identité A est A, ne nous apprend rien au sujet de A". J. LAMINNE, Les principes d'identité et de causalité, in Revue néo-scolastique, 21e année, 1914, p. 358.

[158] "A prendre la formule dans son expression matérielle, elle est évidemment tautologique. ... La formule: A est A, parce quelle est tautologique, parce quelle se donne comme un principe fondamental éveille naturellement la réflexion. La tautologie est un amusement enfantin de la bouche et des oreilles... Immédiatement le philosophe sait qu'il lui faut chercher au delà et il découvre que le principe d'identité lui livre la forme universelle du jugement... Est-ce bien là de l'enfantillage et de la tautologie?" P. DE MUNNYNCK, O. P., La racine du principe de causalité, in Revue neo-scolastique, 210 année, 1914, p. 203.

[159] "Le principe d'identité n'est donc, pour nous, que la première des lois générales de l'être et de la pensée: mais c'est bien quelque chose... Cela est capital, d'une importance qui ne peut être exagérée, puisque sans cela rien n'est". P. DESCOQS. op. cit., t. I, p. 465.

[160] "Voce simul non solum tempus significatur, sed generatim exprimitur ens et non-ens sub eodem respectu una esse non posse". Seb. REINSTADLER, Elements Philosophiae scholasticae, Friburgi Brisg., 1929, t. 1, p. 274. - Cfr card. MERCIER, op. cit., 2e p., par. 6, n. 134, pp. 264-266. - "Le temps n'est pas inclus en notre formule. Le temps est succession: or la simultanéité "in indivisibile" est la négation même du temps. Aussi l'addition "en même temps" s'appliquet-elle aussi bien aux réalités temporelles qu'â l'éternité. Le nunc in tempore et le nunc aeternitatis abstraient de la succession et donc du temps. La mention de la simultanéité ne restreint donc pas l'universalité du principe, elle en précise seulement l'expression". J. WÉBERT, op. cit., pp. 103-104.

[161] Est formula logica principii contradictionis.

[162] Est formula logica.

[163] "... est firmissimum omnium principiorum... Natura est ipsum omnium aliorum principiorum principium - "físei gar arké kai ton allon akiomáton aite panton". ARISTOTELES Metaph., l. IV, c. 3, 1005 b 33 et 23. Ita ab Aristotele enuntiatur: "to gar aito ama iparkein te kai me iparkein adinaton to aito kai kata to aito". Metaph. l. IV, c. 3, 1005 b 19. Cfr Hermen., c. 14 circ. fin., 24 b 9.

[164] "Illud quod primo cadit in apprehensione, est ens cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis ; et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus". 1a 2ae, q. 94, a. 2. Ita ALBERTUS M. et AVICENNA. Ita etiam F. SUAREZ: "Sicut ens et non-ens sunt primo diversa et opposita, propter quod dicitur esse primum principium omnium, quodlibet esse vel non esse, ita quodlibet ens habet aliquam convenientiam et similitudinem cum quolibet ente". Disput. Metaph., d. 2, s. 2, n. 14. Cfr ibid., d. 3. s. 3, n. 9.

[165] Cfr SUAREZ, op. cit., d. 3, s. 3, n. 5.

[166] Ita W. WUNDT, Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, t. 1, Stuttgart, 1919, p. 552. - LEIBNIZ formulas diversae proposuit; cfr Nouveaux Essais sur l'Entendement humain, 1. IV, c. 2 (ed. C. J. GERHARBT, t. 5, p. 343).

[167] Op. cit., d. 3, s. 3, n. 4. - "Suarez entend ce principe dans ce sens qu'on peut toujours affirmer du sujet le sujet lui-même, ce qui est le principe d'identité. Il refuse de le reconnaître comme premier principe parce que taute proposition de ce genre est une entité vide de sens (nugatoria). FONSECA (Metaph., 1. 4, c. 3, q. 1, s. 2) s'exprime de même. GOUDIN (Metaph., d. 1, q. 1, a. 1) rapporte aussi l'opinion de ceux qui considèrent comme premier principe: Tout être est ce qu'il est. I1 la repousse par la raison que la vérité de ce principe dépend du principe de contradiction n. J. LAMINNE, Revue néo-scolastique de philosophie, 210 année, 1914, pp. 358-359.

[168] Ceteroquin "mens conscia fit se affirmare certo "quicquid est esse", in omni judicio, quia cum evidentia perspicit id quod est non passe simul non esse". P. DESCOQS, op. cit., t. 1, p. 462. - Quare in ordine psychologico certitudinis principium contradictionis prius est, ideoque etiam utilitate in ordine practico cetera omnia, etiam identitatis principium, antecellit.

[169] HERACLITES, secundum Aristotelem, et HEGEL, secundum interpretationem classicam, principium contradictionis simpliciter negarent. Quod si verum esset, cum Aristotele dicendum : a non enim necesse est, quaecumque quis dicat, ea etiam putare n (Metaph., l. IV, c. 3, 1005 b 26).

Sed probabiliter HERACLITES simpliciter hoc dixit: "non datur in re ens neque non-ens, sed datur tantum fieri. Ens enim et non-ens sunt merae abstractiones; ita ut sub hoc respectu habeatur universalis contradictio; sed a parte rei non ita est. Si autem daretur a parte rei ens quod vere esset, tunc sane impossibile esset quod simul non esset". Hac in interpretatione, quidquid sit de theoriae valore, principium contradictionis nullatenus explicite negatur. - Etiam HEGEL, secundum interpretationem novam, principium contradictionis aperte non negasset. Cfr P. DESCOQS, op. cit., t. 1, pp. 446 sqq.

[170] Ita Bergson, Le Roy, Spir, Renouvier, Goblot, etc. Cfr P. DESCOQS, op. cit., t. I, pp. 451-456.

[171] Cfr infra, pars 2, sect. 2, cap. 2, art. 2, par. 2, coroll. 1.

[172] In altera parte metaphysicae ostendendum ipsa pluralitate entium postulare pluralitatem principiorum, scil. entia finita esse intrinsece composita.