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[1] Quamobrem est inter transcendentalia distinctio virtualis
inadaequata. Cfr infra, p. 61.
[2] Cfr de Verit., q. 1, a. 1.
[3] 1ª, q. 6, a. 3, ad I ; Ia, q. 11, a. 1 et
2. - Fr. SUAREZ, o. c., d. 4, s. 2, n. 8.
[4] Attende quod dicimus "divisum, at non separatum, quia etiam
duo simul conjuncta, manent duo, quamvis forte efficiant unum in alia
ratione". N. MONACO, Praelectiones metaphysicae generalis,
Romae, 1928, p. 99.
[5] Quoad genesim psychologicam notionurn distinctionis, unitatis
et multitudinis, vide card. MERCIER, op. cit., 2° p.,
par. 2, n. 61, pp. 143-146; par. 3, n. 67, pp.
152-154.
[6] Cfr 1ª, q. 11, a. 1.
[7] Kritik der reinen Vernunft, la div., 1. 1, cap. 2,
sect. 2, par. 16 (ed. Berlin, 1911, t. 3, p.
108).
[8] "Qu'il y ait une unité de l'acte intellectuel, et que
l'intelligence ne puisse être terminée à un moment donné que par un
seul acte, c'est là une doctrine purement thomiste (Iª, q.
85, a. 4).
Mais que toute unité dans l'objet soit relative à une forme
subjective et que cette forme soit "la source des concepts" c'est le
point très discutable... (L'unité) est une nécessité
antérieure à la division en sujet et en objet. Elle est une
condition de la pensée comme de la réalité. Elle est imposée par
l'une et par l'autre, mais diversement: l'unité convient
différemment au sujet psychologique comme substance, aux êtres et aux
modes d'être qu'il connaît, à l'acte même par lequel il
connaît. Ce qui est donné, c'est bien plutôt la transcendance de
l'un comme une propriété nécessaire à tout être". J.
WÉBERT, Essai de Métaphysique thomiste, Paris, 1928,
pp. 79-80.
[9] "C'est peut-être dans le monde physique que l'unité se
révèle le mieux à nous. Nous ne pourrions percevoir la continuité
d'un mouvement sans l'unité: le vol de l'oiseau qui fend l'air,
l'écoulement uniforme de la rivière, la vitesse croissante d'un
objet qui tombe. L'on pourrait y joindre le sens et la direction des
êtres vivants, "le jet de la sève qui monte", comme s'exprime
Rodin, les lignes et figures géométriques. Tous ces "continus"
mobiles ou stables, sont inconcevables sans l'unité que
l'intelligence leur attribue. Il y a, d'ailleurs, une intense
satisfaction spirituelle à saisir l'unité: an l'observe au contact
tant des oeuvres d'art que des êtres de la nature. Dans l'art,
l'unité s'établit souvent par le détour d'une certaine
complexité, plus ou moins perceptible malgré l'emprise de l'idée
unifiante; mais c'est dans la nature que la virtuosité de la Pensée
créatrice sait nous ravir par la suggestion de l'unité parfaite.
(Les excès du panthéisme apparaissent comme une manifestation du
besoin d'unité de l'esprit humain).
Cela nous conduit insensiblement de l'unité de continuité, à
laquelle convenaient les exemples précédents, à l'unité de
totalité ou de perfection. Cette dernière est le caractère propre
des êtres constitués soit comme individus, soit comme touts
artificiels: ainsi l'esprit, le corps humain, une fleur, une
symphonie, une cathédrale. Alors que les "continus" tels que
l'eau courante, le vol de l'oiseau, l'épanouissement dune courbe
géométrique recevaient une unité plus ou moins factice de
l'intelligence, des êtres comme le corps humain ou une oeuvre
musicale nous imposent leur unité de perfection, sans que nous ayons
â la construire.
Une courte méditation sur ce thème entr'ouvre d'étranges
profondeurs sur notre activité spirituelle. Si nous voulons nous
donner la peine d'y réfléchir, nous apercevons que l'idée d'"
unité" fonctionne de multiples manières. L'on ne requiert pas la
même unité d'un poème ou d'un traité de physiologie, d'un arbre
aux ramures indéfiniment enchevêtrées ou d'un moteur aux organes
précis et rigoureux. Partout l'unité, mais en chaque être, une
unité d'un certain genre". WÉBERT, o. c., pp.
74-76.
[10] Essentia in supposito subsistit, et in ordine naturali una
est in supposito uno; quare unum essentiale est ens individuale cum
unica essentia. In Christo autem essentia humana Verbo, ut
supposito in quo subsistat, communicatur: ideoque in Christo unum
personale (et non essentiale) habetur cum una persona subsistat in
duabus naturis.
[11] Hoc unum aliquando vocatur unum essentiale. Ne confundatur
hoc unum essentiale cum uno essentiali notae praecedentis. Cfr P.
DESCOQS, o. c., 1, p. 327.
[12] Quare oportet secundum numerum praedicatorum essentialium
esse numerum unitatum formalium in quolibet individuo. Ita
CAJETANUS. Cfr card. MERCIER, o. c., 2e p.,
par. 3, n. 70, p. 155.
"Unitas formalis... duo dicit: primo indivisibilitatem in plures
essentias diversae rationis ita ut neque augeri neque minui possit quin
tollatur; dein praecisionem a variis determinationibus quas habere
posset in inferioribus et a communicabilitate vel incommunicabilitate
variis inferioribus. Unde Urraburu (Ontologia, p. 246);
"conjungi potest indifferenter sive cum individuali sive cum
universali, nam tum individuum, tum universale supponit naturam vel
essentiam secundum suas notas constitutivas indivisam". Pertinet qua
talis ad ordinem metaphysicum". P. DESCOQS, op. cif.,
I, p. 327.
[13] Ad hanc unitatem logicam et ad unitatem formalem reducitur
divisio in unum numero, genere, specie et analogia, de qua loquitur
ARISTOTELES, in V Metaph. et quae sic a S. Thoma
exponitur in comment. in h. 1., lect. 8 (ed. CATHALA,
pp. 282-283, n. 876-879): "Ponit aliam divisionem
unius, quae est magis logica, dicens quod quaedam sunt unum numero,
quaedam specie, quaedam genere, quaedam analogia.
Numero quidem unum, quorum materia est una. Materia enim secundum
quod stat sub dimensionibus signatis est principium individuationis
formae. Et propter hoc ex materia habet singulare quod ait unum numero
ab aliis divisum.
Specie autem dicuntur unum, quorum una est ratio, id est,
definitio. Nam nihil proprie definitur nisi species, quum omnis
definitio ex genere et differentia constet. Et si aliquod genus
definitur hoc est in quantum est species.
Unum vero genere sunt quae conveniunt in figura praedicationis, id
est, quae habest unum modum praedicandi. Alius enim est modus, quo
praedicatur substantia, et alius quo praedicatur qualitas vel actio,
sed omnes substantiae habent unum modum praedicandi, in quantum
praedicantur non ut in subjecto exsistentes.
Proportione vero vel analogia sunt unum, quaecumque in hoc conveniunt
quod hoc se habet ad illud, sicut aliud ad aliud ".
[14] "Saltem in eo ordine in quo dicitur unum. V. gr.
homo-doctus". V. REMER, o. c., p. 81.
[15] 1a. q. 11, a. 2. - DUNS SCOTUS,
Quaest. sup. Metaph., 1. IV, q. 2 (Lugduni, 1639,
t. 4, p. 580).
[16] Cfr card. MERCIER, op. cit., 2e p., par.
3, III, n. 85, pp. 184 sqq. - A.-D.
SERTILLANGES, O. P., Saint Thomas d Aquin,
Paris, 1925, p. 38.
[17] Ita S. THOMAS: "Unde concedo simpliciter, Deum
cognoscere actu infinita absolute". De Verit., q. 2, a. 9.
Cfr I C. Gent., c. 69; 1a, q. 14, a. 12; Quodl.
171. q. 2, a. 3. - Etiam Christus-homo infinita quodammodo
cognoscit. Cfr Quodl. III, q. 2, a. 3; 3ª, q. 10,
a. 3. -Quibus consentiunt: Alex. HALLENSIS, p. I,
inq. 1, tract. 5, sect. 1, quaest. un., membr. 3, cap.
2 (Quaracchi, t. I, 1924, p. 251). S.
BONAVENTURA, 1 Sentent., d. 35, art. unic., q.
5 (Quaracchi, t. I, p. 612); d. 39, a. 1, q. 3
(p. 691 a); etc. - SUAREZ, De Incarnatione, disp.
26, sect. 4 (Parisiis, Vivès, 1866, t. 18, pp. 33
sqq.). - Cfr etiam DE LUGO, LESSIUS,
VASQUEZ, RIPALDA, PALLAVICINUS,
VALENTIA, RUIZ, etc. J. B. FRANZELIN, S.
J., notat: "Doctrina haec est veterum theologorum paene omnium".
De Deo uno secundum naturam, thesis 41, Romae, 1910, p.
408.
Negat vero v. gr. P. CHRYSOSTOME O. F. M. Cap.,
Possibilité et impossibilité du monde éternel, Paris, Retaux,
1903, pp. 75-76. Secundum D. GARCIA, C. M.
F., (De metaphysica multitudinis ordinatione et de tribus
simpliciter diversis speciebus secundum Divi Thomae principia, in
Divus Thomas, Placentiae, ann. 31, 1928, pp.
93-109; 607-638), ex rationibus pure metaphysicis actus
et potentiae quaelibet metaphysice definita multitudo infinita
repugnat; tantum multitudo "maxima realis" (i. e. maxima, quae a
Deo effici potest, salvis potentiae et actus juribus et natura) et
multitudo simpliciter finita possibiles sunt.
[18] Quaestio haec praesertim quoad possibilitatem mundi
materialis ab aeterno creati ponitur. Jamvero ita opinatur S.
THOMAS: "mundum non semper fuisse sola fide tenetur, et
demonstrative probari non potest". 1a, q. 46, a. 2. Cfr II
Sent., d. 1, q. I, a. 5; Quodl. III, q. 14, a.
31; II C. Gent., c. 38; de Potent., q. 3, a. 17;
de Aeternitate Mundi.
Quando infinitam seriem causarum per se subordinatarum S.
THOMAS rejicit, ratione causalitatis, non autem ob infinitudinis
impossibilitatem hoc facit. Ita II C. Gent., c. 38;
Quodl. IX, a. 1; 1a, q. 2, a. 3; etc. Quoad hanc
quaestionem apud S.Thomam et apud Aristotelem, cfr R.
JOLIVET, Aristote et la notion de création, in Revue des
sciences philosophiques et théologiques, 19e année, 1930,
pp. 7 sqq.; idem in Essai sur les rapports entre la pensée grecque
et la pensée chrétienne (Bibliothèque d'Histoire de la
Philosophie), Paris, 1931, pp. 6 sqq.
[19] Categorice S. BONAVENTURA: "Ponere
mundum... aeternaliter productum... omnino est contra
rationem... Hoc enim implicat in se manifestam contradictionem".
II Sentent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 2 (t. 2, p. 22
a et b). Cfr Et. GILSON, La philosophie de saint
Bonaventure, Paris, 1924, pp. 184-187. - Similiter
jam censebat Alex. HALLENSIS, Summa, 1°, inq. 1,
tract. 2, q. 4, c. 4 (t. 1, p. 95). - Ita etiam
opinatur JOANNES A S. THOMA, Cursus philosophicus,
Philosophia naturalis, p. 1, q. 24, a. 2 (Parisiis,
1883, t. 2, p. 406). - Similiter Greg. DE
VALENTIA, SYLVESTER MAURUS,
LIBERATORE, TONGIORGI, T. FESCH. -
Possibilitatem seriei infinitae adhuc negat Ch. RENOUVIER,
Essais de critique générale, Paris, 1875, passim; La
nouvelle Monadologie, Paris, 1898, pp. 36-37; Les
Dilemmes de la Métaphysique pure, Paris, 1901, ch. III,
pp. 100-125. Eodem modo etiam sentiunt quidam scientifici, ut
Aug. CAUCHY.
[20] LEIBNIZ; PASCAL; GUTBERLET, Das
Unendliche metaphysisch und mathematisch betrachtet, Mainz,
1878; L. COUTURAT, De l'infini mathematique, Paris
1896; D. NYS, La notion de Temps, Louvain, 1925
(Cours de Philosophie, vol. 7, t. 3), n. 106, pp.
170-172.
[21] S. THOMAS, II Sent., d. I, q. 1, a. 5,
ad 5; Quodl. IX, a. l; Quodl. XII, q. 2, a. 2;
In, q. 46, a. 2, ad 8; 1a, q. 7, a. 4: "quidam
dixerunt... actu infinitam... multitudinem esse non est
impossibile... sed hoc est impossibile".
[22] In ultimis annis S. THOMAS suam sententiam mutavisse
videtur, nam in De aeternitate mundi, contra murmurantes (circa
1270) ita scripsit: "et praeterea adhuc non est demonstratum quod
Deus non possit facere ut sint infinita actu". - Huic 3a pars
Summae Theol. non contradicit, nam legitur in q. 10, a. 3, ad
2: "sic igitur si essent infiniti homines numero, haberent quidem
infinitatem secundum aliquid, scil. secundum multitudinem; secundum
tamen essentiae rationem haberent finitatem eo quod omnium essentia
esset limitata sub ratione unius speciei". Jam antea quandoque talem
prudentem sententiam innuere videbatur; ita II C. Gent., c.
38: "quidam vero pro inconvenienti non habent quod sint aliqua
infinita actu in his quae ordinem non habent", et his nihil objicit;
et ibid., c. 81: "quidam vero dixerunt non esse inconveniens
animas separatas actu existere infinitas... Quid autem horum
Aristoteles senserit, ab eo expresse non invenitur, quum tarnen
expresse mundi aeternitatem ponat. Ultima tamen praedictarum opinionum
principiis ab eo positis non repugnat, nam probat infinitum non esse
actu in corporibus naturalibus, non autem in substantiis
immaterialibus".
[23] Latius generatim in Cosmologia haec evolvuntur.
[24] Legatur, praesertim quoad multitudinem successivam,
A.-D. SERTILLANGES, op. cit., I, pp.
279-291; Saint Thomas et l'éternité du monde, in Summa
theologica a "Revue des Jeunes" edita, q. 44-49, La
Création, appendice II, pp. 254-263 ; D. NYS, o.
c., pp. 146 et sqq.
Argumenta ad multitudinem actu infinitam in genere spectantia ita
summatim proponuntur a card. MERCIER, op. cit., 2e p.,
par. 3, III, n. 88, pp. 191 sqq.
Objections des finitistes.
... Une multitude peut toujours être augmentée. Or l'infini
n'est pas susceptible d'être augmenté...
D'une multitude supposée infinie retranchez une unité, la multitude
sera finie. Donc une multitude finie plus une unité serait une
multitude infinie: c'est absurde.
Supposez, par exemple, une multitude infinie d'arbres... il y a
plus de feuilles que d'arbres; il y aurait donc un infini plus grand
que l'infini: ce qui est contradictoire. Soit la série des nombres
pairs; sous chacun des termes de la série, rangeons un nombre
impair. Chacune des deux séries est infinie. Additionnons-les,
nous aurons une somme plus grande que chacune des séries
additionnées, un infini plus grand que l'infini: toujours la même
absurdité.
Réponse des infinitistes.
Assurément une multitude qui serait en tous sens infinie ne serait pas
susceptible d'être augmentée. Mais ne conçoit-an pas une
multitude d'êtres dont aucun ne serait, dans la nature, premier,
encore que toute collection de ces êtres groupés par la pensée fût
un nombre fini? Supposez un monde créé ab aeterno, aucun
événement de ce monde ne serait tel qu'il n'y en eût point avant
lui; aucun ne serait donc premier a parte ante; néanmoins la série
des événements serait finie, susceptible d'accroissement, a parte
post .
... La série d'actions d'une âme créée dans le temps a
commencé; elle a eu un premier terme, elle est finie a parte ante.
Mais dans l'avenir, telle qu'elle se présente, en son ensemble,
au regard de l'intelligence divine, a parte post, est-elle finie ?
.. S'il y avait une infinité d'arbres en feuilles, il y aurait
évidemment plus de feuilles que d'arbres... Mais il ne s'ensuit
pas que la multitude a parte post, soit telle que, par des
soustractions successives de quantités mies, elle doive pouvoir être
réduite à zéro.
Retranchez d'une multitude infinie une ou plusieurs unités... la
multitude restera infinie : infinité signifie ici, en effet,
inépuisabilité .
... La série des nombres pairs et celle des nombres impairs...
ne sont qu'indéfinies, c'est-à-dire finies avec une limite
variable... Leur somme est finie.
... La multitude supposée infinie aparte ante, ne provient
évidemment pas de la division du continu. Elle n'a pas
essentiellement de premier terme. Deux multitudes infinies a parte
ante, ne sont donc pas comparables à partir d'un premier terme
respectivement propre à chacune d'elles. Sans doute, il nous est
loisible de comparer entre eux des nombres finis d'unités empruntées
aux deux multitudes et d'établir artificiellement entre eux un
parallélisme rigoureux. Mais aucun de ces nombres, aucune
multiplication de ces nombres ne sont adéquats à la multitude
infinie, attendu que celle-ci a pour caractère propre d'être
inexhaustible .
... Confondre la multitude et le nombre, ce serait résoudre la
question par une pétition de principe.
[25] V. gr. IDENTITAS est realis: est convenientia
ejusdem cum seipso; vel est identitas logica: est convenientia unius
cum alio in quantum aliquid unum participant. Ita S. THOMAS:
"Identitas est unitas vel unio aut ex eo quod illa quae dicuntur idem
sunt plura secundum esse, et tamen dicuntur idem inquantum in aliquo
uno conveniunt; aut quia sunt unum secundum esse, sed intellectus
utitur eo ut pluribus ad hoc quod relationem intelligat. Nam non
potest intelligi relatio nisi inter duo extrema; sicut quum dicitur
aliquid esse idem sibi ipsi. Tunc enim intellectus utitur eo, quod
est unum secundum rem, ut duobus. Alias ejusdem ad seipsum relationem
designare non posset". In V Metaph., 1. II (ed.
CATHALA, p. 292, n. 912).
[26] Patet eodem modo tabulam COMPOSITIONUM confici
posse; nam non "componuntur" nisi distincta. Itaque loquendum est
de compositione reali, (physica vel metaphysica), logica, etc.
De caetero UNUM est indivisum in se et divisum ab alio. Quare
tabula specierum unitatis ratione entis "divisi ab alio" etiam
congruit cum tabula distinctionum.
[27] A pluribus Suarezianis aliisque distinctio rationis
ratiocinatae vocatur distinctio metaphysica, quippe quae inter "gradus
metaphysicos" (vivens, animal, etc.) viget. (Similiter omnes
loquuntur in sensu logico de "essentia metaphysica" Dei). Melius
esset talem modum loquendi vitare, et non usurpare vocem
"metaphysicae" ubi de logica fit quaestio.
Terminologia hic adhibita a quibusdam usurpatur et accipienda videtur.
Recte dicit A. GARDEIL, O. P. (Revue thomiste, 18°
année, 1910, p. 383, note): "essence et existence sont,
en définitive, des réalités objectives de l'ordre métaphysique".
Consentit P. DESCOQS, Essai critique sur
l'Hylémorphisme, Paris, 1924, p. 251, nota.
Attamen attendatur ad hoc quod non omnes easdem res ita vocant. V.
gr. E. HUGON, O. P., (Cursus Philosophiae thomisticae,
t. 5, Metaphysica II, tract. 2, q. 1, a. 3, n. 8,
Paris, 1907, p. 108) dicit distinctionem physicam (i. e.
quoad essentiam) inter formam et materiam primam, et distinctionem
metaphysicam (i. e. quoad esse) inter essentiam et esse. Bannez
eodem modo jam scribebat: "Neque est inconveniens quod in rebus
materialibus sit una compositio physica ex materia et forma et altera
metaphysica ex esse et essentia". D. BANNEZ, O. P.,
Scholastica commentaria in 1a' partem Angelici Doctoris, q.
III, a. 4, dub. 2, ad 6 (Romae, 1584, c. 161).
Alii, ut card. MERCIER (op. cit., 2e p., par. 3,
I, n. 75, p. 161) omnem distinctionem realem vocant
physicam, et distinctionem virtualem dicunt metaphysicam.
[28] Disputatur utrum talis modalis distinctio sit malis. Quae
quaestio, praesertim in problemate personalitatis ponenda, postea
tractabitur. (Cfr t. II, cap. X, Personalitas, n. 3,
sententia Cajetani).
[29] Est ergo distinctio haec non-realis, nam una est res;
rationis, nam plures sunt conceptus; rationis ratiocinatae, nam fit
cum fundamento in re; virtualis, scil. fundamentum datur eo quod res
est virtualiter multiplex, i. e. perfectio ejus, in se una, quasi
pluribus re distinctis est aequivalens.
Distinctio virtualis et distinctio merae rationis in hoc conveniunt et
a distinctione reali diversifïcantur, quod praeter operationem mentis
non habentur, dum haec ultima est in re independenter ab omni nostra
cognitione. Sed duae priores inter se differunt quia distinctio
virtualis, etsi non sit in re, tamen re menti imponitur, dum
distinctio mere mentalis tota e mente pendet atque, eadem determinata
formalitate significata, nullatenus re menti imponitur.
[30] Vide infra, pp. 115 sqq.
[31] Quod ample in theodicea evolvitur. - Quidam has duas
distinctiones vocant virtualem majorem et minorem. Ita fere N.
MONACO, op. cit., p. 110.
[32] Distinctio pure mentalis, "uti patet, ex parte tantum
intellectus ortum habet, et ideo dicitur distinctio rationis sine
fundamento in re, seu distinctio rationis ratiocinantis, quia tota ab
intellectu, quum ratiocinatur, pendet". N. MONACO, op.
cit., p. 109.
[33] Quamobrem est distinctio rationis (et quidem ratiocinatae
incompleta) inter ens et verum. Audiatur S. Thomas: "Quaecumque
differunt ratione, ita se habent quod unum eorum potest intelligi sine
alio... Ens autem nullo modo potest intelligi si separetur verum:
quia per hoc intelligitur quod verum est. Ergo verum et ens non
differunt ratione". Cui objectioni respondet: "Ad tertium dicendum
quod aliquid intelligi sine altero, potest accipi dupliciter. Uno
modo ita quod aliquid intelligatur, altero non intellecto: et sic, ea
quae ratione differunt, ita se habent, quod unum sine altero intelligi
potest. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine altero, quod
intelligitur eo non existente: et sic ens non potest intelligi sine
vero, quia ens non potest intelligi sine hoc quod correspondeat vel
adaequetur intellectui. Sed tamen non oportet quod quicumque
intelligit rationem entis intelligat rationem veri, sicut nec quicumque
intelligit ens, intelligit intellectum agentem; et tamen sine
intellectu agente homo nihil potest intelligere". De Verit., q.
I, a. 1, obj. 3 et ad 3. "... Ipsi rei scitae, licet
semper sciatur, potest aliquid attribui secundum se, quod non
attribuitur ei, inquantum stat sub actu sciendi; sicut esse materiale
attribuitur lapidi secundum se quod non attribuitur ei secundum quod est
intelligibile". 1a, q. 14, a. 13, ad 3 in fine. Ita
distinguendo ens secundum se et ens secundum quod est intelligibile S.
Thomas idealismum (esse est percipi) vitat. Cfr Gottlieb
SÖHNGEN, Sein und Gegenstand, Das scholastische Axiom ens
et verum convertuntur als Fundament metaphysischer und theologischer
Spekulation (Veröffentlichungen des katholischen Instituts für
Philosophie Albertus-Magnus-Akademie zu Köln, Bd. 2, Heft
4), Münster i. Westf., 1930, pp. 116-118.
[34] Verum est intelligibile. Rursus ne dicatur verum esse
objectum formale intellectus. Etenim verum addit aliquid supra ens,
scil. intelligibilitatem ejus. Quare, cum ens sit objectum formale
intellectus, verum non apprehenditur nisi apprehendatur ratio entis,
sed ens apprehendi potest quin ratio veri apprehendatur, i. e. quin
formaliter apprehendatur ejus intelligibilitas. Verum addit relationem
supra ens, et hanc relationem non necessario intellectus semper
explicite percipit.
[35] Cfr p. 14.
[36] Quoad partes cognitionis indeterminatae in intellectionis
humanae evolutione cfr J. WÉBERT, O. P., La connaissance
confuse, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, t.
17, 1928, pp. 375 sqq.
[37] Quoad species veritatis et earum ordo ad analogatum
veritatis principale, cfr J. H. E. J. HOOGVELD,
Waarheid (Wijsgeerige Grondbegrippen, n. 6),
Roermond-Maaseik, 1935.
[38] "Res intellecta ad intellectum aliquem potest habere
ordinem per se vel per accidens.
Per se quidem habet ordinem ad intellectum, a quo dependet secundum
suum esse; per accidens autem ad intellectum, a quo cognoscibilis
est.
Sicut si dicamus quod domus comparatur ad intellectum artificis per
se, per accidens autem comparatur ad intellectum, a quo non
dependet... Dicitur enim domus vera quae assequitur similitudinem
formae, quae est in mente artificis; et dicitur oratio vera in quantum
est signum intellectus veri.
Et similiter res naturales dicuntur esse verae, secundum quod
assequuntur similitudinem specierum, quae sunt mente divina. Dicitur
enim verus lapis, quia assequitur propriam lapidis naturam secundum
praeconceptionem intellectus divini. Sic ergo veritas principaliter
est in intellectu, secundario vero in rebus secundum quod comparantur
ad intellectum ut ad principium. Et secundum hoc veritas diversimode
notificatur". 1a, q. 16, a. I. Cfr de Verit., q. I,
a. 2.
[39] Quoad varios sensus vocis "veritatis", cfr S.
THOMAS, Perihermenias seu de Interpretatione, 1.1, lect.
3.
[40] "Res autem intelligibilis non dicitur vera nisi secundum
quod est intellectui adaequata; unde per posterius invenitur verum in
rebus, per prius autem in intellectu". De Verit., q. 1, a.
2. - "Cum verum sit in intellectu, secundum quod conformatur rei
intellectae, necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem
intellectam derivetur; res etiam intellecta vera dicitur, secundum
quod habet aliquem ordinem ad intellectum". Ia, q. 16, a. 1,
c.
[41] Sicut species veritatis simul applicantur et diversimode
secundum respectus diversos consideratos, ita, ut jam dictum est,
ipsa notio entis applicatur secundum varias analogiae species et
diversimode secundum aspectus consideratos.
[42] Cfr Ludwig BAUR, Metaphysik (Philosophische
Handbibliothek, Bd. VI), München, 1923, p. 93.
[43] Quomodo intellectus, facultas objectiva, possit labi in
errorem est psychologicum problema, quod solvitur determinando
voluntatis influxum in intellectum quoad cognitiones non immediate
evidentes. Cfr L. W. KEELER, S. J., The problem of
error from Plato to Kant (Analecta Gregoriana), Romae,
1934.
[44] Error in cognitione angelica a S. Thoma in ordine
naturali non admittitur. Quomodo in ordine supernaturali error et
lapsus angelorum explicandi sint, vide in 1a, q. 58, a. 5.
[45] Possibile vocatur etiam potentia logica, potentia
objectiva, quia ut objectum intelligibile consideratur.
[46] Ita in adagio: ab esse ad posse valet illatio.
[47] Ergo ens stricte sumptum (ut participium), opponitur
possibili stricte sumpto. Ens late sumptum (ut nomen), est
possibile late sumptum.
[48] Opponitur huic possibilitati impossibilitas absoluta seu
non-ens, contradictio, inintelligibilitas; v. gr.
circulus-quadratus, anima humana-mortalis.
[49] Dicitur "pure possibile" quia Deus "possibilis" est,
scil. intelligibilis, sed non "pure possibilis", nam necessario
existit et nullam habet causam.
[50] Ens et verum convertuntur, ergo non-ens et non-verum item
convertuntur, a. v. absurdum esse nequit; quare nulla causa
intrinsece impossibile seu contradictorium producere valet.
"L'impossible selon la raison est l'impossible en soi". P.
ROUSSELOT, L'Intellectualisme de saint Thomas, Paris,
1924, p. 62.
Similiter si ens et verum convertuntur, quod possibile recte
intelligitur esse potest; jamvero si absolute nulla esset causa qua
produceretur, absolute impossibile esset. Tunc autem possibile
intelligeretur quod impossibile esset, scil. intellectus vi suae
naturae contradictionem affirmaret, quod dari nequit, quia ejus
formale objectum est ens quod contradictioni opponitur.
[51] Nexus inter utramque possibilitatem fusius declarabitur,
quando, v. g., erit quaestio de relatione inter principium
identitatis et principium causalitatis.
[52] Cfr card. MERCIER, op. cit., le p. par. 3,
n. 20-26, pp. 32-40; J. BALMÈS, Philosophie
fondamentale, 1. IV, chap. 26 (trad. Ed. MANEC, t.
2, 50 éd., Paris, 1874, p. 307).
[53] Card. MERCIER, ibid., n. 26, pp.
40-50.
[54] A.-D. SERTILLANGES, op. cit., I, pp.
51-54.
[55] "Les objets abstraits de l'expérience et analysés par la
pensée sont, dans l'ordre analytique, la raison suffisante dernière
des possibles et de leurs Propriétés". Loc. cit., n. 26,
p. 40.
[56] N. MONACO, op. cit., p. 64, in nota.
[57] Quod infra patebit. Est enim quaestio de ratione
sufficienti entium seu de causa prima, absoluta, divina.
[58] Ita in Quaest. quodl. VIII, a. I, ubi distinguit
naturam 1) prout consideratur secundum esse quod habet in
singularibus; 2) prout consideratur secundum esse suum
intelligibile; 3) absolute prout abstrahitur ab utroque esse. - In
eodem articulo: "uniuscujusque naturae causatae prima consideratio est
secundum quod est in intellectu divino; secunda vero consideratio est
ipsius naturae absolute; tertia secundum quod habet esse in rebus
ipsis, vel in mente angelica; quarta secundum esse quod habet in
intellectu nostro... Ideo enim Socrates est rationalis, quia homo
est rationalis et non e converso ; unde dato quod Socrates et Plato
non essent, adhuc humanae naturae rationalitas competeret... Unde
remotis omnibus quae senario perficiuntur, adhuc perfectio naturae
senarii competit".
Ergo possibile seu ens considerandum est in se (absolute), ante rem
(in Deo), in re (in realitate existente, vel in intellectu
angelico) et post rem (in intellectu humano).
[59] Haec sententia Henrico Gandavensi, Capreolo aliisque
"tribuitur".
[60] Quidam Scotistae "praesertim Poncius (Metaph., D.
18, 9-5 concl. 4) et Franciscus Herrera (1 S. D. 16,
q. 3) possibilibus tribuunt esse quoddam, medium inter esse reale et
rationis, quod habent in Deo et vocatur diminutum et secundum quid,
potentiale et etiam derelictum, quatenus relinquitur intellectui
fabricandum. Haec sententia a Thomistis tribuitur etiam Scoto, sed
Suarez (Metaph., d. 31, s. 2, n. I, 2) et Vasquez
(In I p., disp. 70, c. 2, n. 8) et quidam Scotistae eum
ab hac calumnia liberant". N. MONACO, op. cit., p. 60.
[61] Cfr dicta de ente et de vero transcendentali. - Criticum
examen sententiae cardinalis Mercier proposuit A. MASNOVO,
Problemi di Metafisica e di Criteriologia (Pubblicazioni della
Univ. Cattol. del Sacro Cuore, Serie prima: Scienze
filosofiche, vol. 17), Milano, 1930, pp. 1-23.
[62] Quod infra, in cap. "de causa extrinseca" ostendetur.
[63] De Verit., q. 22, a. 1.
[64] Cfr L. BAUR, op. cit., p. 95.
[65] Deus autem non habet finem si agitur de fine-causa, seu de
bono acquirendo, et proinde de subjecto imperfecto perficiendo, scil.
de bono cujusdam ordinis particularis et non de bono transcendentaliter
sumpto.
[66] Essentia, ut postea ostendetur, est in entibus finitis
principium limitationis in ordine esse. Quare eadem essentia est
limitationis principium in ordine agere. Quamobrem ens agit, quia et
quatenus est; taliter agit, quia et quatenus taliter est, scil.
quatenus ejus esse definitur per essentiam et quatenus ejus agere per
eamdem essentiam seu naturam definitur. Quo sensu natura vocatur
primum principium agendi, quia ens necessario secundum suam naturam
operatur.
[67] "Cum dicitur, "bonum est quod omnia appetunt", non sic
intelligitur, quasi unumquodque bonum ab omnibus appetatur; sed quia
quidquid appetitur, rationem boni habet". 1a, q. 6, a. 2, ad
2.
[68] "Cum autem bonum proprie sit motivum appetitus,
describitur bonum per motum appetitus, sicut solet manifestari vis
motiva per motum". In I Ethic. ad Nicomachum, lect. I.
[69] "Le bien est défini par une appétence; mais celle-ci
présuppose une convenance, car un être ne désire que ce qui lui
convient. Ce n'est pas parce que je la désire que la santé me
convient, mais je la désire parce qu'elle me convient". Th. DE
REGNON, S. J., La Métaphysique des causes d'après saint
Thomas et Albert le Grand, Paris, 1906, p. 376.
[70] Cfr p. 73.
[71] "Omne ens inquantum est ens, est in actu, et quodammodo
perfectum; quia omnis actus perfectio quaedam est. Perfectum vero
habet rationem appetibilis et boni. Unde sequitur omne ens, inquantum
hujusmodi, bonum esse". 1ª, q. 5, a. 3. - "Cum ratio boni
in hoc consistat quod aliquid sit perfectivum alterius per modum finis,
omne id quod invenitur habere rationem finis habet et rationem boni.
Duo autem sunt de ratione finis; ut scilicet sit appetitum vel
desideratum ab his quae finem nondum attingunt, aut sit dilectum, et
quasi delectabile ab his quae finem participant... Haec autem duo
inveniuntur competere ipsi esse. Quae enim nondum esse participant,
in esse quodam naturali appetitu tendunt; unde et materia appetit
formam... Omnia autem quae jam esse habent, illud esse suum
naturaliter amant, et ipsum tota virtute conservant... Ipsum igitur
esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est quod sit aliquod
ens quod non habeat esse, ita necesse est quod omne ens sit bonum ex
hoc ipso quod esse habeat". De Verit., q. 21, a. 2.
[72] Cum voluntatis objectum formale sit bonum qua tale,
subjectum voluntate praeditum quodcumque bonum, etiam quod bonum est
alteri, qua tale prosequi potest.
Sane in inclinationibus alicujus entis, necessario datur quidam
respectus ad propriam ejus perfectionem per bonum seu objectum
inclinationis obtinendum (cfr J. LEMAIRE, Notiones
psychologiae generalis, Mechliniae, 1914, p. 213).
Attamen, in suis actionibus, quamquam materialiter hanc perfectionem
non prosequi non posset, semper ad eam "formaliter" tendere reipsa
non debet. Ita actus amoris puri benevolentiae, actus "altruistici"
qui vocantur, bonum alterius "ut tale" intendunt nullo respectu
propriae utilitatis habito; attamen etiam in talibus actibus non deest
respectus saltem implicitus ad bonum proprium appetentis: nam saltem
cognoscimus objectum propter se amore nostro dignum esse, id est amorem
illum nobis, ut rationabilibus, summe consentaneum esse, et nos
perficere.
Ergo, quidquid appetimus, secundum convenientiam nobiscum appetimus:
convenientia autem, non necessario est causa movens per modum finis,
sed sufficit ut generalis conditio, in objecto finaliter movente
requisita (cfr J.. FRÖBES, S. J., Psychologis
speculativa, t. 2, Friburgi, 1927, pp. 139 et 137).
[73] "Cum ens sit bonum praeprimis a sibi", secundum modum seu
naturam secundurn quam existit, intelligitur primum principium Ethicae
esse sequens: regula morum est ipsa natura; agendum est secundum
naturam.
[74] Cfr p. 73.
[75] Cfr p. 74.
[76] Esse Petrum est esse simpliciter; esse album est esse
secundum quid; nam auferendo albedinem aufertur esse secundum aliquem
respectum, non autem aufertur esse Petri simpliciter.
[77] Cfr 1a, q. 5, a. 1, ad 1.
[78] Ex dictis sufficienter patet, verba "bonum absolutum" et
"bonum relativum" apud auctores non semper eumdem sensum habere; pro
ordinibus consideratis significationes illorum verborum differunt.
[79] "Bonum est aliquid, in quantum est appetibile, et
terminus motus appetitus. Cujus quidem motus terminatio considerari
potest ex consideratione motus corporis naturalis.
Terminatur autem motus corporis naturalis simpliciter quidem ad
ultimum; secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum
quod terminat motum; et dicitur aliquid terminus motus, inquantum
aliquam partem motus terminat. ld autem quod est ultimus terminus motus
potest accipi dupliciter: vel ipsa res in quam tenditur... vel quies
in re illa.
Sic ergo in motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum
appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur
utile. Id autem quod appetitur ut ultimatum terminans totaliter motum
appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur
honestum; quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem
quod terminat motum appetitus, ut quies in re desiderata, est
delectabile". 1a, q. 5, a. 6.
[80] Delectatio est quies appetitus psychologici in bono
possesso.
[81] Thom. BOUQUILLON, Theologia moralis
fundamentalis, Brugis, 1890, p. 144.
[82] Quod probatur infra, pars 2, sect. 2, cap. 3, art.
2, par. 2.
[83] Quod probatur infra, pars 2, sect. 1, cap. 2, art.
2, par. 2.
[84] Cfr infra, pars 2, sect. 1, cap. 2, art. 3.
[85] I a, q. 48, a. 3.
[86] Privatio et negatio, cfr A.-D.
SERTILLANGES, op. cit., t. 1, pp. 62-63.
[87] Malum non est existens aliquid, vel natura aliqua, sed
ipsa boni absentia. 1ª, q. 48, a. 1. - Non est negatio
pura, sed "est privatio boni". 1a, q. 14, a. 10. - "Est
defectus boni, quod natum est et debet haberi". 1a, q. 49, a.
1. "Nullum est malum per essentiam, nec per participationem, sed
per privationem participationis". 1a, q. 49, a. 3, c. et ad
4.
"Mali enim nulla natura est; sed amissio boni, mali nomen
accepit". S. AUGUSTINUS, De civit. Dei, l. XI,
c. 9 (P. L. 41, col. 325); "Quid est autem aliud quod
malum dicitur, nisi privatio boni?" Enchiridion, c. II (P.
L. 40, col. 236). Cfr Confess., 1. III, c. 7,
n. 12 (P.L. 32, col. 688); De natura boni c. 4
(P.L. 42, col. 553), c. 6 (col. 553-554).
Quoad ma1um secundum S. Augustinum cfr G. PHILIPS, La
raison d'être du mal d'après saint Augustin (Museum
Lessianum), Louvain, 1927. Et. GILSON, Introduction
à l'étude de saint Augustin (Etudes de Philosophie médiévale,
t. II), Paris, 1929, pp. 177-183. R.
JOLIVET, Le Problème du Mal chez saint Augustin (Archives
de Philosophie, vol. 7, cah. 2), Paris, 1930. Essai sur
les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne
(Bibliothèque d'histoire de la Philosophie), Paris, 1931,
pp. 85-156, Plotin et saint Augustin ou le problème du mal.
[88] Malum metaphysicum hic in sensu proprio sumitur, tamquam
privatio ordinis metaphysici. A LEIBNIZ mera limitatio entis
finiti malum metaphysicum omnino improprie vocatur.
[89] Eodem modo non-verum seu errorem ontologice non dari dictum
est, sed errorem in ordine particulari haberi, scil. in cognitione
humana qua tali. - Ita etiam non-unum seu pluralitas entis qua
entis, seu metaphysice, dari nequit: etenim enti nihil opponitur;
sed entia ut entia "particularia" sunt plura et realiter
distinguuntur, secundum suam essentiam; et etiam, in ordine
particulari humanae cognitionis, sunt abstractae ideae plures, scil.
quae logice distinguuntur.
[90] Quoad hoc malum, triplex est quaestio: 1° quid sit;
2° quae sint ejus causae; 3° quae sit relatio inter Deum et
malum. Hic tantum prima quaestio tractatur.
[91] Jam antea definitum, p. 79.
[92] Hoc simpliciter malum est simul bonum secundum quid, seu
bonum apparens, uti supra dictum; secus objectum voluntatis constitui
non posset. - Rursus haec "peccati" notio analogice in casibus
diversis applicatur: aliud est peccatum personale mortale (seu
deordinatio quoad ipsum finem), aliud est peccatum personale veniale
(seu deordinatio quoad media, ordine ad finem servato), aliud est
peccatum naturae originale (seu privatio justitiae originalis per
generationem transfusa).
[93] Intellectus de se ad verum ordinatur; quare error est
deordinatio et quoddam malum. Cfr de Verit., q. 18, a. 6; de
Malo, q. 16, a. 6; la, q. 17, a. 3; 1a, q. 94 a.
4.
Peccatum falsam aestimationem praesupponit. (Cfr II Sent., d.
24, q. 3, a. 3, ad 1 ; de Verit., q. 24, a. 2; la
2ae, q. 78, a. 1; la, q. 63, a. I, ad 4). Quae
aestimatio falsa est inexcusabilis, siquidem ex libera voluntate oritur
(II Sent., d. 39, q. I a. 1, ad 4; de Verit.. q.
18 a. 6 ad 1). sive ratione passionis (de Verit. q. 24,
a. 10; de Malo, q. 3, a. 9, corp. et ad 3 et 4; 1a,
q. 63, a. 1, ad 4), sive ratione ipsius malitiae voluntatis
(1a 2ae, q. 78, a. I, corp. et ad I; II Sent., d.
7, q. I a. 2; de Malo, q. 2, a. 8, ad 4; 38, q.
88, a. 4).
Imo error ex libera voluntate procedit et est malum morale: "sed
quando jam falsam sententiam fert de his quae nescit, tunc proprie
dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error manifeste
habet rationem peccati. Non enim est absque praesumptione quod aliquis
de ignoratis sententiam ferat". De Malo, q. 3, a. 7. Cfr
HENRY, J., De l'imputabilité de l'erreur d'après saint
Thomas, apud Revue néoscol. de Philos., 266 année,
1925, pp. 225 et sqq. ROLAND-GOSSELIN, O.
P., La théorie thomiste de l'erreur, in Mélanges thomistes,
Kain, 1923, p. 266. - Uti patet, plures sunt causae quae
libertatem, et eo ipso imputabilitatem minuere, imo tollere valent.
[94] Hinc distinguitur inter malum culpae et malum poenae: malum
culpae est ipsum peccatum, voluntati imputabile: malum poenae est
privatio boni consequens ad culpam. (Cfr 1a, q. 48, a. 5).
Prius privat ordine debito ad Deum; alterum nullatenus est peccatum,
sed potius peccatori nocendo, laesum ordinem moralem reparat.
[95] De Genesi ad litter., lib. imperfectus, c. 1, n. 3
(P. L. 34, col. 221).
[96] "Natura humana, etsi mala est, quia vitiata est; non
tamen malum est quia natura est. Nulla enim natura, in quantum natura
est, malum est; sed prorsus bonum, sine quo bono ullum esse non
potest malum". S. AUGUSTINUS, Op. imperf. contra
Iulianum, 1. III, c. 206 (P. L. 45, col.
1334).
[97] "Porro mala voluntas, quamvis non sit secundum naturam,
sed contra naturam, quia vitium est; tamen ejus naturae est, cujus
est vitium, quod nisi in natura non potest esse: sed in ea quam
creavit ex nihilo... ". S. AUGUSTINUS, De Civitate
Dei, 1. XIV, c. 11, n. 1 (P. L. 41, col.
418).
Cfr S. THOMAS, II Sentent., dist. 37, q. 1, a. I
; 1a 2ae, q. 71, a. 6; De Malo, q. 3, a. 2: Utrum
actio peccati sit a Deo.
[98] Sicut dicimus: "nihil est". Cfr A.-D.
SERTILLANGES, o. c., t. 1, p. 62.
[99] Quoad "philosophiam valorum" cfr August MESSER
Wertphilosophie der Gegenwart (Philosophische Forschungsberichte,
Heft 4), Berlin, 1930. - Fritz-Joachim VON
RINTELEN, Die Bedeutung der philosophischen Wertproblems.
Festgabe Jos. Geyser, Regensburg, 1930, Bd. II, pp.
927-971. Das philosophische Wertproblem in der Europäischen
Geistesentwicklung, Teil I, Altertum und Mittelalter, Halle
(Saale), 1932. - J. B. SCHUSTER, S. J., La
philosophie de la valeur en Allemagne (Archives de Philosophie,
vol. 9, cah. 3. Etudea d'histoire de la Philosophie),
Paris, 1932, pp. 235[5711-261 [5971. - L.
DE RAEYMAEKER, Ontologie. Algemeene Metaphysica
(Philosophische Bibliotheek), Antwerpen-Nijmegen, 1933,
pp. 175 sqq. De philosophie van Max Scheler (Vragen van onzen
tijd, 2), Mechelen, 1934. - P. TIMP, O. P.,
Terug naar Objectivisme?, in Kultuurleoen, 5de jaargang,
1934, pp. 494-508.
[100] Cfr Aug. BRUNNER, S. J., Die Grundfragen
der Philosophie, Freiburg im Breisgau, pp. 75-81.
[101] "Pulchra dicuntur quae visa placent". la, q. 5, a.
4, ad 1. - "Ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu,
seu cognitione quietetur appetitus... ita quod pulchrum dicatur id
cujus ipsa apprehensio placet". 1a 2ae, q. 27, a. 1, ad 3.
Quoad sententiam S. Thomae de pulchro cfr P. VALLET,
L'idée du Beau selon les idées de saint Thomas d'Aquin,
Paris, 1887. - W. MOLSDORF, Die Idee des Schönen
in der Weltgestaltung bei Thomas von Aquino, Iena, 1891. D.
VALENSISE, Dell' Estetica secondo i principii dell'
Angelico Dottore S. Tommaso, Romae, 1903. - M.
GRABMANN, Die Kulturphilosophie des hl. Thomas von Aquin,
Augsburg, 1925, pp. 148 sqq. ; Des Ulrich Engelberti von
Strassburg O. Pr. (f 1277) Abhandlung "De Pulchro",
München, 1926. - Adolf DYROFF, Ueber die Entwicklung
und der Wert der Aesthetik des Thomas von Aquin. Sonderabdruck aus
Archiv für systematische Philosophie und Sociologie, XXXIII,
1929, (Festgabe für L. STEIN zum 70. Geburtstag),
pp. 157-215. - Jos. KOCH, Zur Aesthetik des Thomas
von Aquin, in Zeitschrift für Aesthetik und Allgemeine
Kunstwissenschaft, 1931, pp. 266-271. - P.
JANSSENS, O. P., De esthetiek van S. Thomas, in
Thomistisch Tijdschrift, 1933, pp. 297-307.
[102] Quoad multiplicem sensum vocabuli "videre", cfr la,
q. 67, a. 1.
[103] 1a, q. 5, a. 4, ad 1. - "Une légère
suractivité des sens, pas assez forte pour causer une souffrance,
mais plus vive que la perception toute nue, produit déjà une
satisfaction... C'est elle qui faisait écrire au poète allemand:
"Buvez, ô mes yeux, l'excès doré du jour". J. WÉBERT,
op. cit., p. 95.
[104] J. MARITAIN, Art et Scolastique, Paris,
1927, pp. 35-36, 40.
[105] J. PERSIJN, Kiezen, Smaken, Schrijven',
Hoogstraten, 1926, p. 40; Aesthetische Verantwoordingen,
Vlaamsche Bijdragen 1, Antwerpen, 1925, p. 35.
[106] "Illi sensus praecipue respiciunt pulchrum qui maxime
cognitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes... "
la 2ae, q. 27, a. 1, ad 3.
"Il y a une esthétique des parfums et des saveurs comme des sons et
des couleurs". G. DWELSHAUVERS, Traité de
Psychologie, Paris, 1934, p. 305.
[107] M. DE WULF, L'OEuvre d'Art et la Beauté,
Louvain, 1920, pp. 136 sqq.
[108] "De intuitie is de immanente eenheid van de onbeweeglijke
redelijke orde in den eeuwigen stroom van de bewustheidsphenomenen.
Noch zuiver rationeel, noch zuiver zinnelijk, onderstelt zij en de
rede en de zinnelijkheid zij is het onmiddellijk doordringen van het
zinnelijke door het intellect... Een zuiver zinnelijk kunstwerk is
onmogelijk, een zuiver redelijk ook". E. DE BRUYNE,
Kunstphilosophie, (Philosophische Bibliotheek),
Standaard-boekhandel, Brussel, 1929, pp. 18-19 (trad.
franç., Esquisse d'une philosophie de l'art, Bruxelles,
1930, p. 26). - Cfr card. MERCIER, op. cit.,
48 p., ch. 4, art. 1, par. 3, n. 270, pp,
565-566.
[109] "Zoohaast het subject aangetrokken wordt tot het stellen
van andere daden of verwijderd wordt van het genot der zuivere kennis
verdwijnt het zuiver aesthetische. Hij die aesthetisch beleeft schept
geen behagen in het object maar in de belanglooze voorstelling ervan :
hij jubelt in de kennis van het allertreurigste. Hij voelt niet de
smart van de voorstelling als object beschouwd, maar de wellust van het
voorgesteld object, voor zoover het gekend is. De tiran die de
folteringen geniet van zijn slachtoffers schept ook behagen in het
schouwspel dat hij ziet, in de klachten die hij hoort, maar hij
verbeugt zich niet in de hennis maar in de werkelijhheid der smarten.
Heel anders zou de schilder de houdingen en bewegingen genieten van den
gemartelde: voor hem - als kunstenaar - komt het er niet op aan dat
een mensch werkelijk lijdt of ter dood gebracht worde : hij ziet alleen
een zekere voorstelling, en geniet ze als voorstelling". E. DE
BRUYNE, op. cit., pp. 15-16 (trad. franç., p.
21). - Cfr card. MERCIER, op. cit., n. 275, pp.
575-578. - DE WULF, op. cit., pp. 156-162.
J. MARITAIN quae S. Thomas de ludo et de sapientia scripsit
contemplationi aestheticae solerter applicat: "C'est avec raison que
la contemplation de la sagesse-est comparée au jeu, pour deux choses
que l'on trouve dans le jeu. La première c'est que le jeu est
délectable et la contemplation de la sagesse a la plus grande
délectation, selon ce que la Sagesse dit d'elle-même dans
l'Ecclésiastique: mon esprit est plus doux que le miel. La
seconde, c'est que les opérations du jeu ne sont pas ordonnées à
autre chose, mais sont recherchées pour elles -mêmes, Et il en est
de même des délectations de la Sagesse... c'est pourquoi la
divine Sagesse compare au jeu sa délectation: je me délectais chaque
jour, jouant devant lui, dans l'orbe des terres". (Opusc.
LXVIII, in libr. Boethii de Hebdom., princ.). - "Si
l'art cherche à plaire, il tombe au-dessous de luimême, et devient
menteur. De même il a pour eget de produire l'émotion, mais s'il
vise l'émotion, le phénomène affectif, le remuement des passions,
il s'adultère, et voilà un autre élément de mensonge qui pénètre
en lui". Op. cit., pp. 55-56 et 107.
[110] Cfr J. PERSIJN, Kiezen, Smaken, Schrijven,
pp. 39-40, 44; Aesthetische Verantwoordingen, Vlaamsche
Bijdragen I, Antwerpen, 1925, pp. 34-35.
[111] In I. de divinis Nominibus, c. 4, lect. 5 in
fine. - Cum sint transcendentalia, verum est quoddam bonum, bonum
est quoddam verum, pulchrum est quoddam verum et quoddam bonum.
Pulchrum tamen est speciatim quoddam bonum, quia est verum formaliter
ut delectabile, atque delectatio praesertim rationem boni seu
appetibilis praestat. - "Pulchrum est idem bono sola ratione
differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni
est quod in eo quietetur appetitus. Sed ad rationem pulchri pertinet
quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... pulchrum
addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam; ita quod bonum
dicatur id quod simpliciter complacet appetitui, pulchrum autem dicatur
id cuius ipsa apprehensio placet". 1a 2ae q, 27, a. I, ad
3. - "Pulchrum est quaedam boni species". CAJETANUS, in
h. I., II. - "... le beau n'est pas une espèce de vrai,
mais une espèce de bien; la perception du beau a rapport à la
connaissance, mais pour s'y ajouter, "comme à la jeunesse s'ajoute
sa fleur"; elle est moins une espèce de connaissance qu'une espèce
de délectation. Le beau est essentiellement délectable. C'est
pourquoi, de par sa nature même et cri tant que beau, il meut le
désir et produit l'amour, il a une force unitive, tandis que le vrai
comme tel ne fait qu'illuminer. "Omnibus igitur est pulchrum et
bonum desiderabile et amabile diligibile". C'est pourquoi les Grecs
disaient d'un seul mot kalokagatía". J. MARITAIN, op.
cit., p. 41.
[112] Si surnitur bonum non in sensu transcendentali, sed
psychologice ut objectum formale voluntatis, opponitur pulchro ut
objecto intellectus. "La beauté et la bonté, quoiqu'elles ayent
quelque convenance, ne sont pas néanmoins une mesme chose; car le
bien est ce qui plaît à l'appétit et à la volonté, le beau, ce
qui plait à l'entendement et à la connoissance; ou, pour le dire
autrement, le bon est ce dont la jouissance nous délecte, le beau,
ce dont la connoissance nous agrée". S. FRANÇOIS DE
SALES, Traité de l'amour de Dieu, 1. 1, chap. 1
(OEuvres, t. 4, Annecy, 1894, pp. 23-24).
[113] "La beauté implique une relation de l'être à
l'esprit. Mais quelle serat-elle? Certains esthéticiens modernes
ont eu des lueurs de la vraie solution, en inventant
l'"Einfühlung", ou selon une adaptation assez récente,
l'"empathie". C'était attirer l'attention sur le rôle de la
conscience dans la perception de la beauté; mais dans la mesure où an
le comprenait comme une vibration de la sensibilité, an s'engageait
dans une voie dangereuse.
Certes, beaucoup d'hommes tiennent pour beaux des sentiments vifs ou
même de simples états affectifs provoqués par des souvenirs. Une
tasse de lait de chèvre rappelait à Guyau la sublimité des Alpes.
C'est en fait une confusion: an a pris une émotion pour un état
proprement esthétique. Or, le sentiment peut bien accompagner cet
état, lui donner une apparence d'intensité, lui faire subir
d'étranges métamorphoses (qui expliquent bien des aberrations du
goût), mais il ne lui est pas indispensable.
Le "sentiment " esthétique ne doit pas être cherché dans les
facultés affectives, mais dans les facultés de connaissance". J.
WÉBERT, op. cit., pp. 91-92. Quoad theoriam
"Einfühlung", cfr E. DEBRUYNE, op. cit., pp. 72
sqq. (trad. franç., pp. 88 sqq.).
[114] Cfr praesertim In Dion. de divin. Nomin., c. 4,
lect. 5. - Tou de kalou
mégista eide tákis kai simmetría kai to orisménon. Metaph., 1.
XIII (M), c. 3, 1078 a 36-b I. Hos caracteres
pulchri ab Aristotele indicatos neoplatonici, eis addentes praesertim
claritatem, evolverunt. - Cfr L. BAUR, op. cif., pp.
105-106.
[115] "Cum autem omne quod esse dicimus, in quantum manet
dicamus, et in quantum unum est, omnis porro pulchritudinis forma
unitas sit...". S. AUGUSTINUS, Epist. 18, n. 2
(P. L. 33, col. 85). - Cfr de Musica, 1. VI, c.
17, n. 56 (t. 32, col. 1191).
[116] Cfr card. MERCIER, op. cit., n. 276, pp.
578-585. - S. FRANÇOIS DE SALES, Traité de
l'Amour de Dieu, 1. 1, c. 1 (pp. 24-25). - M. DE
WULF, op. cit., pp. 212-214.
[117] P, q. 5, a. 4, ad 1. - Cfr M. DE WULF,
op. cit., p. 215.
[118] "(Le beau) exprime l'être en tant qu'il rapporte aux
puissances connaissantes, mais non pas en taut qu'elles connaissent
simplement, ce qui appartient au vrai, mais selon qu'il s'éveille
en elles, sous le contact idéal de la contemplation, une complaisance
qui tient à ce que d'une certaine manière elles s'y retrouvent. Le
sens et l'intelligence sont faits pour juger de l'ordre et de la
raison des choses, et à cause de cela ils sont eux-mêmes ordre et
raison dans leur constitution première. Or toute connaissance ayant
lieu par assimilation à l'objet et par suite la connaissance du
semblable étant faite pour éveiller une complaisance dans l'âme qui
prend conscience de cette similitude, l'ordre et la raison dans les
choses, leur vérité et leur bonté, leur rectitude fait naitre en la
puissance qui contemple un sentiment spécial qu'on appelle le
sentiment de la beauté". A.-D. SERTILLANGES, op.
cit., t. I, p. 30.
[119] "L'harmonie de l'Etre est perçue à l'aide de
l'intelligence, de l'imagination, du sens. En fin de compte,
c'est toujours l'intelligence qui juge, mais l'importance des
éléments sensibles est variable. Or lorsqu'un chef-d'oeuvre
littéraire, par exemple, s'adresse surtout à l'intelligence, dans
cette mesure même il risque de demeurer un "classique de
l'humanité". Lorsque l'imagination et les sens sont de
préférence sollicités l'efficacité esthétique de l'oeuvre peut
alors varier suivant les latitudes et les époques. Il est sûr que
les "sonorités" que nous fait accepter un Honegger n'auraient point
paru "proportionnées" aux sens d'auditeurs de concerts haendéliens
au XVIIIe siècle. Cette remarque pourrait être appuyée de
beaucoup d'exemples; il fallait seulement en montrer ici les attaches
métaphysiques". J. WÉBERT, Essai de Métaph. thom., p.
94.
[120] "I1 n'y a pas une manière, mais mille et dix mille
manières dont la notion d'intégrité, ou de perfection, ou
d'achèvement, peut se réaliser. L'absence de tête ou de bras est
un manque d'intégrité fort appréciable dans une Femme, et fort peu
appréciable dans une statue, quelque chagrin qu'ait éprouvé M.
Ravaisson de ne pouvoir compléter la Vénus de Milo. Le moindre
croquis de Vinci, voire de Rodin, est plus achevé que le plus
accompli Bouguereau. Et s'il plait à un futuriste de ne faire
qu'un teil ou un quart d'oeil à la dame qu'il portraiture, nul ne
lui en conteste le droit, an demande seulement - là est tout le
problème - que ce quart d'oeil soit justement tout ce qu'il faut
d'oeil à la dite dame dans le cas donné". J. MARITAIN,
op. cit., pp. 43-44. - Cfr M. DE WULF, op. cit.,
pp. 96-101.
[121] "Een kunstwerk is waar wanneer het door zijn vorm het
wezenlijke uan gelijk wat doet voelen. De kromme, verwrongen
boomtronken en de warrelende lijnen van wolken en lucht, in sommige
werken van Van Gogh, zijn misschien niet "waar" als wij ze
vergelijken met de boomen en wolken die wij zien, maar zij veropenbaren
ons wat de lijdende kunstenaar als wezenlijk beschouwde in de
natuurvormen: smart, vertwijfeling, dionysisch leven : de rest was
hem onverschillig... de kunstwaarheid ligt onzes dunkens essentieel
in de innerlijke niettegenstrijdigheid van de als essentieel-beschouwde
elementen eener wezenheid". E. DE BRUYNE, op. cit., pp.
100-101 (trad. franç., p. 122).
[122] "L'art n'est donc pss un moyen de savoir: il serait
furieusement inférieur à la géométrie... il faudrait dire que
hors Part du cartographe ou du dessinateur de planches anatomiques il
n'y a pss d'art d'imitation". J. MARITAIN, op. cit.,
p. 101. Lege ibid., pp. 89 sqq.
[123] "Het grondverschil tusschen beide kenniswijzen ligt
hierin: 1° dat het wetenschappelijk kennen per se gericht is naar de
kennis, afgezien van 't genot, en de aesthetische intuitie per se
naar het genot dat voortvloeit uit de voorstellingsactiviteit... ".
E. DE BRUYNE, o. c., p. 40 (trad. franç., p.
51).
[124] Lege E. DE BRUYNE, o. c.,-pp. 41 sqq.:
Natuurgenot en kunstgenot (trad. franç., pp. 52 sqq.).
[125] "Daaruit volgt dat sommigen niet met Plato het kunstwerk
beschouwen als de schaduw van een schaduw, maar als een realiteit
werkeliiker dan de natuur zelf... De natuur met één woord is
chaotische wanorde. Dank zij de rede straalt uit haar diepten een
zekere harmonie. Wetenschap en kunst doen ons die essentieele orde
begrijpen - het kantisme zegt scheppen. -De kunst veropenbaart ons
Beter dan de volledige realiteit waarin we leven, de essentie van de
dingen, nu onder deze, dan onder gene gedaante, omvormd in allerlei
technieken, aanschouwd en gevoeld door duizenden en duizenden
kunstenaars. Daarom is de kunst per se meer naar het aesthetische
gericht dan de natuur, alhoewel feitelijk het natuurgenot sommige
menschen sterker aangrijpt dan het kunstleven". E. DE
BRUYNE, o. c., pp. 101-102 (trad. franç., pp.
123-124).
[126] "Feitelijk hebben de Grieken in hunne kunstuitingen een
zekeren vorm nagestreefd die ons een ideale volmaaktheid doet
aanschouwen en in ons bewustzijn een eigenaardige reactie verwekt,
dewelke wij niet voelen wanneer wij een Japansche teekening, of een
Congoleesch masker of een Australisch lied bewonderen... Uit de
vergelijking van het vreemde met het klassieke vloeit meestal een
geringschatting, zoo niet een volledige veroordeeling. En nochtans
hoe zou men aan de moderne muziek een hooge kunstwaarde ontzeggen onder
voorwendsel dat de onvolinaakte accoorden van een Debussy of een
Strawinsky niets gemeens hebben met de welluidende harmonie van Bach?
En wie zou durven beweren dat een Griek uit den tijd van Sophocles
beter dan een Chinees, de geniale werken der klassieke muziek zou
genieten, zonder bekend te zijn met de moderne toonladders? Hetzelfde
kan gezegd worden wat de schilderkunst en de beeldhouwkunst betreft".
E. DE BRUYNE, o. c., pp. 22-23 (trad. franç.,
pp. 41-42).
[127] "Le Beau n'arrive à l'intelligence et ne satisfait la
volonté que par l'intermédiaire des sens. Donc pour répondre
harmonieusement à la nature humaine, le Beau doit être à la fois
sensible et intelligible, atteindre l'oeil, l'oreille,
l'imagination aussi bien que l'intelligence; émouvoir l'âme
sensible aussi bien que la volonté rationnelle...
Or les sens s'affinent, ou plutôt ils s'aiguisent; ils deviennent
plus subtils et plu; exigeants... première raison du caractère
subjectif (du sentiment esthétique)... A côté de ce que
l'oeuvre d'art "exprime" il y a ce qu'elle "suggère"... Nous
complétons par l'imagination le dessin que l'artiste nous met sous
les yeux; chaque spectateur supplée, à sa manière, ce qui manque
aux sensations, pour en faire des perceptions complètes.
La subjectivité du sentiment esthétique est donc indéniable. Par
elle s'expliquent les variations de la mode, les divergences et les
contradictions du goût.
Un anneau au nez plaît aux Peaux-Rouges; les Européennes aiment
mieux les boucles d'oreille. Que de spécimens grotesques dans une
exposition de chapeaux anciens, telle qu'on la voit étalée au musée
de Munich. Cependant chacune de ces formes a eu ses jours de
vogue.
L'Italie préfère à la simplicité de lignes et à l'ornementation
purement architecturale du style gothique, le caractère pompeux et
l'ornementation plastique des styles anciens et de la Renaissance.
La France, la Belgique et l'Angleterre marquent une prédilection
contraire.
Ces diverses dispositions subjectives personnelles tiennent d'ailleurs
à une foule de causes plus ou moins prochaines ou éloignées,
contingentes et variables, dont il est impossible de déterminer
exactement la part d'influence, telles que l'âge, le sexe, le
tempérament, le caractère, l'éducation, le milieu social, les
idées courantes, etc.". Card. MERCIER, op. cit., n.
272, pp. 570-573.
[128] Aliquando minima sensuum interventio sufficit ut ordo
affulgeat; ita mathematici quidam scientia numeri delectantur. "Les
mathématiques ont un triple but. Elles doivent fournir un instrument
pour l'étude de la nature. Mais ce n'est pas tout; elles ont un
but philosophique et j'ose le dire, un but esthétique. Elles
doivent inciter le philosophe à approfondir les notions de nombre,
d'espace, de temps; et surtout leurs adeptes y trouvent des
jouissances analogues à celles que donnent la peinture et la musique.
Ils admirent la délicate harmonie des nombres et des formes; ils
s'émerveillent quand une découverte nouvelle leur ouvre une
perspective inattendue; et la joie qu'ils éprouvent ainsi
n'a-t-elle pas le caractère esthétique, bien que les sens n'y
prennent aucune part? Peu de privilégiés sont appelés à la goûter
pleinement, cela est vrai: mais n'est-ce pas ce qui arrive pour les
arts les plus nobles?" H. POINCARÉ, citatus a card.
MERCIER, op. cit., n. 276, p. 579, in nota. -
Idem de philosophia dicendum.
[129] "Et prius quaeram (ab artifice) utrum ideo pulchra
sint, quia delectant; an ideo delectent, quia pulchra sint. Hic
mihi sine dubitatione respondebitur, ideo delectare, quia pulchra
sunt". S. Augustinus, De vera religione, c. 32 (P. L.
34, c. 148).
[130] Dionysius Areopagita, De divinis Nominibus, c. 4,
n. 7 (P. G. 3. c. 704 B): "Nihil est in rerum natura
quin pulchrum et bonum participet". - S. THOMAS AQ.,
Expositio in libr. B. Dionysii Areopagitae de divinis Nominibus,
c. 4, 1. 5. - D. DIONYSIUS CARTUSIANUS,
De Venustate Mundi et Pulchritudine Dei, art. 1 (op. omn.,
t. 34, op. minora, 11, Tornaci, 1907, p. 227).
[131] Ita dissensio auctorum explicatur. Quidam pulchri
transcendentalitatem admittunt: ita, A.-D.
SERTILLANGES, op. cit., t. 1, p. 30. - V.
RENER, op. cit., p. 115. - J. MARITAIN, op.
cit., p. 47. J. WÉBERT, op. cit., p. 91. - J.
BITTREMIEUX, Grondbeginselen der Metaphysica, Leuven,
1930, pp. 105-107; Schoonheid, een transcendenteele
wezenscigenschap, in Handelingen van het Xe Vlaams
Filologenlkongres, 25-27 April 1930 te Antwerpen, pp.
246-252. - I. J. M. VAN DEN BERG, Introductio
in Ontologiam, Utrecht-Nijmegen, 1933, pp. 135-136.
Alii illam transcendentalitatem rejiciunt: ita, card.
MERCIER, op. cit., n. 280, pp. 592-594. - M.
DE WULF, op. cit., p. 206. - P. M. DE
MUNNYNCK, O. P., L'Esthétique de saint Thomas
d'Aquin, in S. Tommaso d'Aquino, Pubblicazione commemorativa
del sesto centenario della canonizzazione (Pubblicazioni della
università cattolica del Sacro Cuore, Serie prima : scienze
filosofiche vol. 11), Milano, 1923, pp. 228-246. -
P. DESCOQS, S. J., in Archives de Philosophie, vol.
X, cah. IV, Etudes critiques, Paris, 1934, pp.
168-169. - E. DE BRUYNE, op. cit., pp.
237-238 (trad. franç., pp. 284-286). (Cfr tamen
Saint Thomas d'Aquin, Paris Bruxelles, 1928, p. 141,
ubi secundum S. Thomam omnia metaphysice pulchra esse admisit). -
Qui omnes de pulchro ab homine percipiendo loqui videntur.
Rursus quaestionem psychologicam et quaestionem metaphysicam sedulo
distinguamus, sicut in quaestionibus possibilium, veri, boni, etc.
Card. MERCIER, loc. cit., p. 593, pulchrum esse
fundamentaliter in rebus, (sicut verum ontologicum dicit
fundamentaliter esse in rebus), admittit.
[132] "... (Dieu) est beau par lui-même et en
lui-même, beau absolument. Il est beau à l'excès
(superpulcher) parce qu'en l'unité parfaitement simple de sa nature
préexiste dune manière surexcellente la fontaine de toute beauté.
II est la beauté même, parce qu'il donne la beauté à tous les
êtres créés, selon la propriété de chacun et parce qu'il est la
cause de toute consonance, et de toute clarté... ainsi " la
beauté de la créature n'est rien d'autre qu'une similitude de la
beauté divine participée dans les choses, et d'autre part toute
forme étant principe d'être et toute consonance ou toute harmonie
étant conservatrice de l'être, il faut dire que la beauté divine
est cause de l'être de tout ce qui est". (De Divinis Nomin.,
c. 4, lect. 5 et 6 du Comm. de saint Thomas).
Dans la Trinité, ajoute saint Thomas (1a, q. 39, a. 8).
c'est au Fils que le nom de Beauté est attribué en propre. Quant
à l'intégrité en effet ou à la perfection, il a vraiment et
parfaitement en soi, sans nulle diminution, la nature du Père.
Quant à la proportion due, ou à la consonance, il est l'image du
Pére expresse et parfaitement ressemblante: et c'est là la
proportion qui convient â l'image comme telle. Enfin quant à la
clarté il est le Verbe, qui est la lumière et la splendeur de
l'intelligence, "Verbe parfait à qui rien ne manque, et pour ainsi
dire art de Dieu tout-puissant ". (S. AUGUSTIN, De
Doctr. christ., I, 15) n. J. MARITAIN, op. cit.,
pp. 49-50. - Cfr S. BONAVENTURA, In 1
Sentent., d. 31, p. 2, art. 1, q. 3 (op. omn.,
Quaracchi, 1882, t. I, p. 544).
[133] "Quamvis homo naturaliter inclinetur in finem ultimum,
non tamen potest naturaliter illum consequi..., et hoc est propter
eminentiam illius finis". In Boet. de Trinit., q. 6, a. 4,
ad 5. Cfr 3a, q. 9, a. 2, ad 3.
[134] S. THOM., Commen. de Div. Nomin., cap. 4,
lect. 5.
[135] V. REMER, op. cit., p. 117.
[136] Sicut error et malum dantur tantum in ordine particulari
talis entis, non in online entis ut sic.
[137] Dicitur qua tale, scil. qua deordinatio; dictum est
enim malum physicum esse tantum malum secundum quirl, sed bonum
simpliciter.
[138] Dicitur qua deordinatio, nam malum, seu deordinatio,
est in subjecto bono: actus intellectivus erroneus et actus voluntarius
peccati, ut entia boni sunt et qua tales pulchri. Imo peccatum, quod
est malum simpliciter, est bonum secundum quid ita ut objectum
voluntatis esse possit; qua bonum secundum quid, etiam pulchrum
secundum quid dicendum est.
[139] V. gr. monstrum, morbus, dolor, mors.
[140] "Il faut se garder de confondre la première impression
sensible d'un objet avec l'effet que produit son organisation sur
celui qui la considère avec l'oeil de l'intelligence. Souvent an
repousse un objet comme laid, parce qu'on y associe une idée
étrangère, par exemple, le malpropre. Le cloporte est jugé
répugnant; il est, cependant, un objet d'étude aussi intéressant
que l'ibis et le paon.
... II faut demander à la bête la beauté qui convient à sa
nature animale, et ne pas vouloir y chercher quelque chose de la figure
humaine. Sully-Prudhomme, après M. Lechalas, fait cette juste
remarque: "En général, une bête ne nous parait laide que par
notre invincible propension à y chercher quelque chose de la figure
humaine. Pour savoir s'il y a vraiment des singes laids, il faudrait
pouvoir consulter un singe, car la beauté que nous demandons
inconsciemment à la forme du singe, et qu'assurément nous n'y
trouvons pas, c'est une beauté humaine; aussi, quand nous disons
qu'un singe est laid, c'est comme si nous disions qu'il le serait
s'il était homme, ce qui est incontestable. Nous devrions admettre
que la représentation esthétique qui nous déplait chez certains
animaux n'est pas leur représentation réelle, mais une expression
illusoire du type humain, expression naturellement monstrueuse et
choquante. Mais quand un animal est si éloigné du type humain qu'il
ne peut soutenir aucune comparaison avec ce type, nous ne songeons plus
à le dire laid, ou, si nous le jugeons tel, c'est par des
sensations désagréables étrangères à sa physionomie, c'est parce
qu'il blesse nos sens et non pas qu'il blesse notre goût
esthétique". L'expression dans les Beaux-Arts, p. 104 n.
Card. MERCIER, op. cit., n. 280, p. 593, note
2.
[141] 1a., q. 39, a. 8. - Quae sunt in arte partes
deformis, lege ap. E. DE BRUYNE, op. cit., pp. 260
sqq.: "Welke rol speelt het leelijke in de kunst?" (trad.
franç., pp. 317 sqq.).
[142] "Das Gefühl des Erhabenen ist ein gemischtes
Gefühl". SCHILLER.
[143] "Le Beau Charme, an le comprend, an l'admire. Le
sublime écrase, dépasse, stupéfie... (Le sublime) excède nos
pouvoirs de perception et défie toure comparaison, l'esprit conscient
de son impuissance s'avoue vaincu par la majesté du sublime.
L'immensité de l'océan, les hauteurs de l'Himalaya, l'harmonie
des mondes qui roulent en silence dans les espaces stellaires,
l'inépuisable fécondité des perfections divines, sont des
spectacles au-dessus de notre compréhension, nous les disons
sublimes". Card. MERCIER, op. cif., n. 279, pp.
591-592. - Cfr Th. RUYSSEN, Kant, (coll. Les
Grands Philosophes), Paris, Altan, 1900, p. 300.
[144] "Aristoteles had her schoone bepaald door een zekere
begrensde grootte; had hij het sublieme ontleed, waarschijnlijk zou
hij het met Kant gekenschetst hebben door het onbegrensde. Subliem is
het oneindige. Subliem is al wat door zijn homogeneïteit, zijn
eentonigheid, zijn eeuwige stifte, ons den indruk geeft van het peil-
en paallooze. Mathematisch verheven is het onmetelijk uitgebreide,
als de zee, de woestijn, het hemelgewelf, een ontzaglijke Berg;
dynamisch subliem is de kracht die ons oneindig schijnt in het
tempeest, den sneeuwval, de aardbeving ...
... In het aanschouwen van het stoffelijk onbegrensde wordt de
mensch zich min of meer bewust van het streven naar oneindigheid, naar
absoluutheid, naar volledigheid dat zijn geestelijke vermogens,
verstand en wil, kenmerkt... Niets is verlievener dan het
goddelijke... Wanneer wij het stoffelijk-oneindige aanschouwen is
het alsof wij het lichaam of de uitdrukking Gods zagen, terzelfdertijd
onze eigen geestelijke oneindigheid begrepen, en de mysterieuze
analogische eenheid voelden van ons beperkte individu met het Al en met
de bron van alles". E. DE BRUYNE, op. cit., pp.
264-265, Het Verhevene (trad. franç., pp.
323-324).
[145] Cfr S. THOM., In IV Metaphys., lect. 6
(ed. CATHALA, p. 202, n. 605).
[146] R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son
Existence et sa Nature, Paris, 1923, pp. 107-223.
[147] Ab Aristotele etiam akiómata, a S. Thoma
"dignitates" seu "maximae propositiones" vocantur.
[148] Metaph., 1. V (delta), c. 1, 1013 a 17:
"Pasón men oun koinon ton arkón, to printon einai, dten estín
ginetai, e gignosketai". - Cfr supra, p. 5.
[149] Quod ab idealistis pluribus somniatur.
[150] Ita Spinoza deductive procedere conatus est.
[151] " ... un tel jugement ne pose aucune réalité, mais
est seulement l'instrument spirituel â discerner la vérité". J.
WÉBERT, op. cit., p. 102.
[152] ARISTOTELES, Metaph., l. IV (r), c.
3, 1005 b 11; S. THOMAS, in h. 1., lect. 6
(ed. CATHALA, p. 201, n. 597-598): Manifestum
est ergo quod certissimum principium sive firmissimum tale debet esse,
ut circa id non possit errari, et quod non sit suppositum, et quod
adveniat naturaliter. - "En résumé: - universalité objective,
- universalité subjective, - nécessité absolue: telles sont les
trois conditions auxquelles doit satisfaire le premier principe". T.
DE REGNON, op. cit., p. 92. - Cfr S. THOM.,
In 1 Anal. Post., 1. 4; J. DURANTEL, Le retour à
Dielt par l'intelligence et la volonté dans la philosophie de saint
Thomas, Paris, 1918, pp. 162-163.
[153] "Conditio est, ut non acquiratur per demonstrationem,
vel alio simili modo; sed adveniat quasi per naturam habenti ipsum,
quasi ut naturaliter cognoscatur, et non per acquisitionem". S.
THOM., In IV Metaph., 1. c. "Ipsa principia immediate
non per aliquod medium extrinsecum cognoscuntur, sed per cognitionem
propriorum terminorum. Scito enim quirl totum et quid pars,
cognoscitur quod omne totum est majus sua parte; quia in talibus
propositionibus... praedicatum est in ratione subjecti ". I
Anal. Poster., lect. 6, fin.
[154] "Sicut visus naturaliter cognoscit colorem et auditus
sonum, ... ita intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt
entis in quantum hujusmodi; in
qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia... Haec igitur
sola principia intellectus naturaliter cognoscit, conclusiones etiam
per ipsa, sicut per colorem cognoscit visus omnia sensibilia, tam
communia quam sensibilia per accidens". II C. Gent., c. 83,
Adhuc, quum natura... - Cfr la 2ae, q. 94, a. 2.
Principia sunt "naturaliter indita". 1 C. Gent., c. 7 ;
II C. Gent., c. 11, Rursus...
Imo "prima principia, quorum cognitio est nobis innata". De
Verit., q. 10, a. 6, ad 6 ; q. 10, a. 8, ad 1 . -
"Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina... ". De
Verit., q. 11, a. 1.
Simili modo Stoici de principiis locuti sunt. Ita SENECA:
"... quomodo ad nos prima boni honestique notitia pervenerit. Hoc
nos natura docere non potuit semina nobis scientiae dedit, scientiam
non dedit". Ad Lucilium Epist., 1. XX, ep. 3 (ep. 120
tot. operis), ed. Otto HENSE, Lipsiae, 1898, p.
567. M. TULLIUS CICERO: "Omnibus enim innatum est
et in animo quasi insculptum esse deos". De Natura Deorum, 1.
II, c. 4, par. 12, ed. O. PLASBERG, Lipsiae,
1917, p. 54. Cfr etiam PLUTARCHUS, "Peri ton
koinon ennoion pros tous Stoikóus", Moralia, ed. Greg. N.
BERNADAKIS, vol. VI, Lipsiae, 1895, pp.
284-361.
Vero illa praeexistentia, secundum S. Thomam, non est nisi
existentia intellectus agentis omnibus hominibus naturaliter inditi.
"Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scil. primae
conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis
cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint
complexa, ut dignitates, sive incomplexa, sicut ratio entis et unius
et hujusmodi, quae statim intellectus apprehendit". De Verit.,
q. 11, a. 1. "Sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est
quodammodo omnis scientia originaliter indita...". Ibid., q.
10, a. 6. "Sed ipsorum principiorum cognitio in nobis ex
sensibilibus causatur; nisi enim aliquod totum sensu percepissemus,
non possemus intelligere quod totum esset majus parte, sicut nec caecus
natus aliquid percipit de coloribus". II C. Gent., c. 83,
Praeterea id quod... - Cfr Léon NOËL, La critique du
jugement selon saint Thomas, in Geisteswelt des Mittelalters.
Studien und Texte (Festgabe Mart. Grabmann), Münster i.
W., 1935, pp. 716-717.
[155] De meliore formula multum disputatum est. Rich. F.
CLARKE, S. J., (Manuals of catholic Philosophy, Logic,
London, 1889, p. 42) proponit: "Every being is its own
nature, or, Every being is that which has an essence of its own".
R. GARRIGOU-LAGRANGE (Le Sens Commun, la
Philosophie de l'Etre et les Formules dogmatiques, Paris,
1922, p. 166): "Tout être est quelque chose de
déterminé, d'une nature déterminée qui le constitue en propre.
Tout être est, et est pour lui-même, d'une nature déterminée
qui le constitue en propre".
In his formulis vel ex una parte subjectum rem existentem et ex altera
parte attributum ejusdem rei essentiam enuntiat, (sed ita principium
restringitur ad existentia, vel saltem jam quamdam distinctionem inter
essentiam et esse implicat); vel notiones unitatis, distinctionis,
etc. introducuntur (quod ad alia principia ab entis principiis
distinguenda respicit, quia illae notiones etsi cum ente convertantur,
tamen ab ente formaliter distinguendae sunt). Sufficit in primis
principiis notionem entis adhibere.
[156] "Secundum quod ratio apprehendit bis aliquid unum,
statuit illud ut duo: et sic apprehendit quamdam habitudinem ipsius ad
seipsum". 1a, q. 13, a. 7. "... cum dicitur aliquid esse
idem sibi ipsi. Tunc enim intellectus utitur eo, quod est unum
secundum rem, ut duobus". In V Metaph., 1. 11 (ed.
CATHALA, p. 292, n. 912). Quoad hanc operationem
logicam ejusque habitudinem ad realitatem cfr Aug. MANSION,
Correspondance du logique et du réel, in Revue néo-scolastique de
Philosophie, 34e année, 1932 pp. 311-314.
[157] "Le principe d'identité A est A, ne nous apprend
rien au sujet de A". J. LAMINNE, Les principes
d'identité et de causalité, in Revue néo-scolastique, 21e
année, 1914, p. 358.
[158] "A prendre la formule dans son expression matérielle,
elle est évidemment tautologique. ... La formule: A est A,
parce quelle est tautologique, parce quelle se donne comme un principe
fondamental éveille naturellement la réflexion. La tautologie est un
amusement enfantin de la bouche et des oreilles... Immédiatement le
philosophe sait qu'il lui faut chercher au delà et il découvre que le
principe d'identité lui livre la forme universelle du jugement...
Est-ce bien là de l'enfantillage et de la tautologie?" P. DE
MUNNYNCK, O. P., La racine du principe de causalité, in
Revue neo-scolastique, 210 année, 1914, p. 203.
[159] "Le principe d'identité n'est donc, pour nous, que
la première des lois générales de l'être et de la pensée: mais
c'est bien quelque chose... Cela est capital, d'une importance
qui ne peut être exagérée, puisque sans cela rien n'est". P.
DESCOQS. op. cit., t. I, p. 465.
[160] "Voce simul non solum tempus significatur, sed generatim
exprimitur ens et non-ens sub eodem respectu una esse non posse".
Seb. REINSTADLER, Elements Philosophiae scholasticae,
Friburgi Brisg., 1929, t. 1, p. 274. - Cfr card.
MERCIER, op. cit., 2e p., par. 6, n. 134, pp.
264-266. - "Le temps n'est pas inclus en notre formule. Le
temps est succession: or la simultanéité "in indivisibile" est la
négation même du temps. Aussi l'addition "en même temps"
s'appliquet-elle aussi bien aux réalités temporelles qu'â
l'éternité. Le nunc in tempore et le nunc aeternitatis abstraient
de la succession et donc du temps. La mention de la simultanéité ne
restreint donc pas l'universalité du principe, elle en précise
seulement l'expression". J. WÉBERT, op. cit., pp.
103-104.
[161] Est formula logica principii contradictionis.
[162] Est formula logica.
[163] "... est firmissimum omnium principiorum... Natura
est ipsum omnium aliorum principiorum principium - "físei gar arké
kai ton allon akiomáton aite panton". ARISTOTELES
Metaph., l. IV, c. 3, 1005 b 33 et 23. Ita ab
Aristotele enuntiatur: "to gar aito ama iparkein te kai me iparkein
adinaton to aito kai kata to aito". Metaph. l. IV, c. 3,
1005 b 19. Cfr Hermen., c. 14 circ. fin., 24 b 9.
[164] "Illud quod primo cadit in apprehensione, est ens cujus
intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. Et
ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul
affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis ;
et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus".
1a 2ae, q. 94, a. 2. Ita ALBERTUS M. et
AVICENNA. Ita etiam F. SUAREZ: "Sicut ens et
non-ens sunt primo diversa et opposita, propter quod dicitur esse
primum principium omnium, quodlibet esse vel non esse, ita quodlibet
ens habet aliquam convenientiam et similitudinem cum quolibet ente".
Disput. Metaph., d. 2, s. 2, n. 14. Cfr ibid., d.
3. s. 3, n. 9.
[165] Cfr SUAREZ, op. cit., d. 3, s. 3, n. 5.
[166] Ita W. WUNDT, Allgemeine Logik und
Erkenntnistheorie, t. 1, Stuttgart, 1919, p. 552. -
LEIBNIZ formulas diversae proposuit; cfr Nouveaux Essais sur
l'Entendement humain, 1. IV, c. 2 (ed. C. J.
GERHARBT, t. 5, p. 343).
[167] Op. cit., d. 3, s. 3, n. 4. - "Suarez
entend ce principe dans ce sens qu'on peut toujours affirmer du sujet
le sujet lui-même, ce qui est le principe d'identité. Il refuse
de le reconnaître comme premier principe parce que taute proposition de
ce genre est une entité vide de sens (nugatoria). FONSECA
(Metaph., 1. 4, c. 3, q. 1, s. 2) s'exprime de même.
GOUDIN (Metaph., d. 1, q. 1, a. 1) rapporte aussi
l'opinion de ceux qui considèrent comme premier principe: Tout être
est ce qu'il est. I1 la repousse par la raison que la vérité de ce
principe dépend du principe de contradiction n. J. LAMINNE,
Revue néo-scolastique de philosophie, 210 année, 1914,
pp. 358-359.
[168] Ceteroquin "mens conscia fit se affirmare certo
"quicquid est esse", in omni judicio, quia cum evidentia perspicit
id quod est non passe simul non esse". P. DESCOQS, op.
cit., t. 1, p. 462. - Quare in ordine psychologico
certitudinis principium contradictionis prius est, ideoque etiam
utilitate in ordine practico cetera omnia, etiam identitatis
principium, antecellit.
[169] HERACLITES, secundum Aristotelem, et
HEGEL, secundum interpretationem classicam, principium
contradictionis simpliciter negarent. Quod si verum esset, cum
Aristotele dicendum : a non enim necesse est, quaecumque quis dicat,
ea etiam putare n (Metaph., l. IV, c. 3, 1005 b 26).
Sed probabiliter HERACLITES simpliciter hoc dixit: "non
datur in re ens neque non-ens, sed datur tantum fieri. Ens enim et
non-ens sunt merae abstractiones; ita ut sub hoc respectu habeatur
universalis contradictio; sed a parte rei non ita est. Si autem
daretur a parte rei ens quod vere esset, tunc sane impossibile esset
quod simul non esset". Hac in interpretatione, quidquid sit de
theoriae valore, principium contradictionis nullatenus explicite
negatur. - Etiam HEGEL, secundum interpretationem novam,
principium contradictionis aperte non negasset. Cfr P.
DESCOQS, op. cit., t. 1, pp. 446 sqq.
[170] Ita Bergson, Le Roy, Spir, Renouvier, Goblot,
etc. Cfr P. DESCOQS, op. cit., t. I, pp.
451-456.
[171] Cfr infra, pars 2, sect. 2, cap. 2, art. 2,
par. 2, coroll. 1.
[172] In altera parte metaphysicae ostendendum ipsa pluralitate
entium postulare pluralitatem principiorum, scil. entia finita esse
intrinsece composita.
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