| ### Thomae de Sutton OP (+ ca. 1315) (?) ### CONCORDANTIAE PERTRANSIBUNT PLURIMI ###  |

| #### Caput Unicum |

| #### ####
| #### Pertransibunt plurimi, et multiplex erit scientia. |
#### ####
| #### `Daniel 13`
#### #### In visione prophetica, quae usque ad tempus statutum signari et claudi praecipitur, docemur in Christo omnes thesauros sapientiae et scientiae esse absconditos, donec se manifestaverit electis: unde tunc non erit multiplex scientia, cum medium fuerit unum, et sufficiens ad alia cognoscenda. Secundum numerum enim mediorum invenitur numerus scientiarum. Medium enim erit essentia divina cui omnes beati sine medio creaturae conjungentur: unde uni non aderit alio mediante, quod unus alium doceat, unde Jeremi. scriptum est: in illa die non docebit vir fratrem suum, et proximum suum dicens: cognosce dominum: a minore enim usque ad maximum omnes cognoscent me, dicit dominus; et hoc in plena luce perficietur, quae nihil tenebratum et erroneum patitur. Unde propter hujus luminis virtutem, nulla opinio locum habebit; sed erit una scientia omnium certissima, quae erit gloria beatorum: in hoc enim gloriabitur qui gloriatur, scire et nosse me. Praedictum igitur lumen dupliciter nobis in via communicatur. Uno modo modice, et quasi sub parvo radio; et hoc est lumen naturalis intellectus, quod est quaedam participatio illius lucis aeternae, multum tamen distans et ab illa deficiens. Unde propter nimiam distantiam est quasi umbra, cui modicum luminis est admixtum: et ideo in hominibus ratio invenitur quae est umbra intelligentiae: et inde est, quod sunt diversae opiniones apud homines propter defectum plenae lucis in cognoscendo: quae tamen penitus auferentur, cum illa lux radiare coeperit. Alio modo communicatur nobis in abundantia quadam, et quasi in quadam solis praesentia, et ibi acies mentis nostrae reverberatur, quia supra nos est et super sensum hominis quod nobis ostensum est; et hoc est lumen fidei quae nullam patitur opinionem infra suos terminos: totum enim certissimum est quod fides habet: ex quacumque enim parte ad fidem acceditur, omnis intellectus captivatur in obsequium Christi: nec mirum, cum etiam veritas creata cogat intellectum sibi assentire. Diversitas igitur opinionis si qua fuerit, extra terminos fidei teneatur: infra terminos enim fidei unius et unius moris habitent fideles Christi. Duae namque offensae in Scripturis hominum inveniuntur. Error scilicet contra ipsam veritatem, sicut in doctrinis haereticorum contra fidem invenitur, de quibus est certum quod falluntur in ratione humana, quia argumenta contra fidem non sunt fundata super prima principia vel lumen naturale, quia Deus et fidem et naturalem scientiam homini tradidit. Est et alia offensa in Scripturis, et quidem satis frequens: difficultas scilicet deveniendi in mentem auctoris, quod dicitur esse intentum a quolibet studioso. Pauci enim vel nulli aliquid scripserunt qui ab hoc immunes sint; quia secundum Augustinum, 5 de Trinit., nunquam fuit aliquis qui in omnibus ab omnibus intelligeretur. Sperantes igitur cum Dei adjutorio in operibus nostris primam offensam evasisse, alteram quantum possibile est vitare desideremus. Unde quae in diversis locis posita sunt eadem dumtaxat quae occurrerunt nobis, debet hujusmodi cogitationibus quae inter se aliquibus videntur dissona, quibus mens nostra non satis est nota, sic concordare intendimus, ut quomodo unumquodque in suo loco accipi debeat, sine difficultate sciri possit. Supplicantes ut si quid aliquis invenerit a nobis non concordatum, si ei non sit magna causa discendi, ex qua secundum Hilarium accipienda est intelligentia dictorum, discretorum, et magis exercitatum consulat. Si vero non fuerit inventum quod simul utrumque stare possit, id illorum eligat quod magis veritati consonum judicaverit; alterum vero revocaremus, si talis nobis discordia occurreret. In primo igitur sententiarum diximus subjectum theologiae posse sic vel sic accipi, si quis hoc vellet: in prima vero parte Deum esse subjectum theologiae memoravimus: quod verum est, cum formalis ratio objecti in theologia sit a Deo, et tale verum est subjectum. Aliud vero de his quae materialia sunt intelligi potest, non id dicendum esse subjectum, vel nisi forte per accidens. Sed quia reverentiae doctorum qui talia dixerunt, in aliquo derogare oderim. Consequenter in eod. Lib. diximus frui esse actum voluntatis in ordine ad intellectum: in 4 vero Sentent. et in 2 Part. Sum. et in Sum. Cont. Gent. et in aliis quasi frequenter posuimus beatitudinem consistere in actu intellectus essentialiter: quae sibi in nullo repugnant: sed addendum fuisset, quod frui non est ille actus absolute in quo consistit beatitudo, sed supra ipsum addit: frui enim complectitur actum intellectus in quo est essentia beatitudinis, et omnem actum qui sequitur, quasi perfectionem aliam addens super actum intellectus, ut puta delectationem, et hujusmodi quae perficit operationem intellectus beati, sicut pulchritudo juventutem: unde fruitio est de rebus cognitis, quibus voluntas delectata quiescit, secundum Augustinum. Rursum quaestione immediate sequente ubi de uti diximus, quod uti est actus voluntatis, cum tamen ejus essentia magis sit in executione quam in imperio, ut ibid. dictum est: sed hoc dictum est ideo, quia voluntas solum est imperans etiam exequens, ut patet in actionibus quas per seipsam facit, et sic uti est actus ejus. Vel hoc ideo dictum est, quia conjungitur cuilibet virium inferiorum, quarum est exequi, sicut motor conjungitur mobili. Consequenter in solutione unius arg. 2 distinct. art. 3, dictum est, quod eadem actione intelligitur intelligibile, et ipsum intelligere. In prima vero parte summae, et in 3 Sent., ostensum est actionem reflexam differre ab actione secundum rectum, et iterum in Lib. de Anim. illud manifestum est: sed illius dicti ratio est, quia actio reflexa includit rectam; quia non potest ipsum intelligere intelligi, nisi intelligatur ipsum intelligibile; et ideo licet ipsum intelligere primum possit esse sine secundo, secundum tamen non erit sine primo. Consequenter cum quaeritur, utrum in divina essentia possit esse pluralitas attributorum, dictum est quod diversitas rationis quae est in attributis, non tantum est a parte nostra, sed a proprietate rei ipsius, et hoc verum est: sed quomodo hoc debet intelligi, in prima parte summae ostensum est, ubi quaesitum est utrum nomina dicta de Deo et de creaturis dicantur univoce; ibi enim invenitur quod unum quid simplex respondet omnibus conceptionibus quas de Deo habemus, et illud semper relinquitur post quamlibet conceptionem; unde non apprehensum bene nomen quod imponitur, semper exceditur ab ipsa re. Et ideo cum dictum est quod diversitas rationum reperitur ex parte Dei, distinguendum est duobus modis posse aliquid correspondere rationibus diversis. Uno modo quando in re ipsa plures naturae reperiuntur, supra quas fundantur rationes diversae, sicut patet de homine albo et musico, in quo est diversitas rationum ex parte ipsius; et talis diversitas ponit compositionem in re ipsa, et determinate illud supra quod una conceptio fundatur, respondet illi conceptioni, et non alii; talis autem modus correspondentiae non est in Deo. Alio autem modo potest aliquid correspondere conceptionibus diversis; non quod in re sit diversitas aliqua naturarum, sed una natura simplex conceptioni nulli proportionata, sed excedens omnem conceptionem, et sic non derogat simplicitati: sicut enim in aliis diversitas naturae, ita in Deo summa perfectio respondet multis et diversis conceptionibus. Et isto modo ista diversitas non tantum est in ratiocinante, sed in ipsa re; quia semper accipitur eadem natura simplex in conceptione posteriori ut excedens priorem; unde pluralitas rationum ex parte Dei est ut quoddam excedens in perfectione, et non ut habent diversas naturas. In eadem vero quaestione dictum est, quod bonitas et sapientia et hujusmodi in Deo sunt secundum verissimam sui rationem; et ideo bonitas non est ratio sapientiae, secundum quod hujusmodi; unde concludebatur, quod absolute sunt in Deo secundum diversam rationem, quae diversitas non est tantum apud ratiocinantem, sed apud proprietatem rei. In prima autem parte summae, ubi scilicet quaeritur an nomina dicta de Deo, et de creaturis dicantur univoce, illud satis declaratum est, quia non fuit intentum, ibid., ponere in Deo aliquam diversitatem rationum absolutarum, sed hoc invenitur in ipsa proprietate rerum etc.; et ideo positum est, secundum quod hujusmodi. Nihil autem est accipere a proprietate rerum quod non sit in Deo multo nobiliori modo. Et ideo connotatio in creaturis non est causa quod talia sint in Deo, sed e converso: non enim ideo Deus bonus est quia hoc reperitur in creatura; sed creatura bona est, quia Deus bonus est. Dicitur autem, dictum est consequenter quod Deus et Angeli cognoscuntur a nobis per species impressas, et non abstractas, non ostendunt quod Deus videatur in patria per speciem suam: nam in prima parte summae ostensum est hoc esse impossibile: sed in via cognoscitur quandoque Deus non per speciem a creaturis acceptam, sed interius a Deo formatam. Unde in responsione ad quaestionem dicebatur, quod non quaerebatur de visione Dei per essentiam. In quaest. de Trin. Dei, dist. 2, arg. 6, diximus in una specie non posse multiplicari individua, nisi ratione materiae, vel alicujus potentiae: ubi innuitur multiplicationem individuorum ejusdem speciei fieri posse per aliquam potentiam quae non sit materiae, quae quamvis possit reperiri sine materia ut in Angelis, tamen secundum eam non fit multiplicatio individuorum in eadem specie, cum tot sint species quot individua in eis, ut ostensum est frequenter. Hoc enim dictum est ideo, quia nondum inventum erat aliquid ad ostendendum potentiam non multiplicare individua in eadem specie, quod tamen multi tenebant. Quod autem in responsione ejusdem quaestionis dictum est, Deum esse unum demonstrari ratione, et fide teneri; non ostendunt aliquid ad fidem pertinere quasi articulus ejus, quod etiam posset demonstrari; cum fides sit de non apparentibus, secundum apostolum. Sed hoc ideo dictum est, quia ratio naturalis subservit fidei: unde est dictum per fidem acceptum hoc, scilicet quod fides supponit Deum esse unum tamquam ratione ostensum, Deum scilicet esse unum: vel ideo dici potest ut fiat resolutio ad diversos, quia uni posset de hoc fieri demonstratio, alteri vero non, quem per fidem necesse est ad hoc accedere. In eadem iterum quaestione dicta sunt duo, quae sibi videntur repugnare. Unum est, quod omnia nobiliori modo sunt in causa sua quam in suo causato. Aliud est, quod non oportet quod illud quod est de nobilitate creaturae sit de nobilitate creatoris: quae non sunt opposita, quia primum dictum est causaliter, aliud vero formaliter. Iterum ibid. in fine quaest., dictum est, quod materia multiplicatur per adventum formarum: quod verum est de multiplicatione specierum, quarum principia sunt formae: alias enim ostensum est frequenter formas multiplicari per materiam, quae est multiplicatio individuorum in eadem specie. Infra autem dictum est Deum esse non esse per se notum, et idem positum est in prima parte, et in libro contra Gentil., ubi actum est de ratione Anselmi, qui ex significatione ipsius termini processit, ut videtur: quam tamen significationem non ponit Dionysius, qui nominum divinorum significationes pertractavit, ut credimus, nec aliquis excepto Anselmo. Unde suffecisset ibi dicere quod dicit Augustinus in Lib. de doctrina Christiana, quod licet omnes Latini, cum audierint illud nomen, excitentur ad cogitandam quamdam naturam, quod potius factum videtur ex quodam usu quam ex ipsa vi vocabuli. Et ideo ibid. praemisit, quod non in strepitu istarum duarum similitudinum Deus cognoscitur ipse, quod tamen convenit in prolatione terminorum principii per se noti; nisi fuerit tale per se notum, quod non nisi paucis et sapientibus est per se notum, ut incorporalia non esse in loco, ut dicit Boetius in Lib. de Hebd.; de quo tamen alii rudes, scilicet per rationem doceri possunt, quos tamen ipsa prolatio vocabuli non docet haec, per quem modum posset dici sapientibus de Deo, Deum esse per se notum, non autem simpliciter ex ipsa prolatione nomen suum omnibus manifestavit, ut scriptum est. Quod autem postea scriptum est, memoriam quae est altera pars imaginis, non esse praeteritorum, abstrahit ab omni tempore, cum sit in intellectu, et ideo in parte sensitiva; dissentire videtur ei quod dictum est in quaestionibus disputatis, ubi dictum est, eamdem memoriam respicere praeterita; sed hoc dictum est per similitudinem quamdam, quia respicere quod est talis memoriae, praesupponitur intuitioni intellectus ordine quodam, sicut inter praeteritum et futurum praesens ordo invenitur. Vel ideo dictum intelligi potest, quia intellectus possibilis species retinet per tempora, cum sit locus specierum, secundum philosophum; sed ad eas non redit nisi per phantasmata, quae sunt in parte sensitiva, ubi etiam illa memoria ponitur. Consequenter dictum est, esse non esse accidens, in quaestione utrum essentia animae sint suae potentiae, in solutione secundi argumenti. Et ideo in mente sequitur essentia animae, quia ostensum fuit effectum immediatum proportionatum esse suae causae. In quaestionibus vero disputatis, dictum est esse Angeli esse accidens: et talia frequenter inveniuntur esse dicta in diversis locis, quae sic intelligi habent: esse enim habet compositionem ad principium essendi et ad ipsum quod est, si scilicet sit suum esse, quod in Deo solum habet locum. Et hoc patet, quia esse album, album non est accidens habito respectu ad albedinem, sed est principium esse albi, in quo solum essentialiter est albedo. Ad ipsum vero subjectum comparatum, esse album est accidens; per quem modum esse rei animatae habito respectu ad principium ut est principium talis esse, esse non est accidens, quia natura ejus ut principium est, in homine salvatur, scilicet esse. Primum enim principium formale essendi est ipsum esse, per quod quaelibet forma dicitur causare esse. Unde forma non dat esse suae materiae, quae dicitur actus, nisi per ipsum esse, quod est etiam actus ipsius formae; quod tamen dicitur sequi ipsam formam, quia in ordine unionis ita se habet, quod esse absolutum nulli materiae unitur, cum in nullius compositione cadat. Et ideo per formam necesse est esse tribui materiae et non per se. Inde est quod respiciendo ad ordinem inhaerentiae, forma est principium ipsius esse; respiciendo vero ad ipsam actualitatem materiae sive compositi, esse est prius quam ipsa forma. Sic igitur si fiat respectus ad ipsum principium essendi in composito, esse non est accidens; si vero fiat respectus ad ipsum quod est, ut ad Angelum vel ad quodcumque aliud, illud esse est accidens; quia ipsum quod est intelligi potest et definiri per propositionem indicantem quod quid est, etiam si non sit; nec per aliquam dici posset ipsum esse, cum suum esse non sit ipsum ens. Unde in Angelo licet idem sit id quod est, suppositum scilicet, et ipsum principium essendi; non tamen propter hoc quod accidentaliter se habet respectu unius, est accidens respectu alterius: differunt enim in Angelo esse et suppositum secundum rationem; et hoc sufficit ad propositum. Quod autem dictum est ibid. ad idem genus pertinere potentiam et actum, et per hoc ostensum est potentiam animae esse accidens, quia operatio sua est accidens, plus concludere videtur: per hoc enim non solum potentia animae accidens esse ostenditur, sed ad praedicamentum actionis pertinere: quod verum est, sic enim principium actionis per reductionem ad idem genus cum actione pertinebit. Sed hoc non sufficit ad propositum ostendendum; quia nihil prohibet aliquid esse per se in genere aliquo, et per reductionem in alio: sicut albedo vel scientia est per se qualitas, sed per naturam alterius ad relationem pertinet seu spectat. Ex quo ostendi videtur potentiam animae, ut operans est esse in genere actionis per se, tamen in genere qualitatis; sed ubi ponuntur duo principia secundum ordinem in agendo, et non secundum ordinem ad essendum, alterum necessario est accidens, ut patet de forma substantiali in igne, et de ejus calore. Cum ergo esse animae sit primum essendi principium et potentia proximum, ex quo esse animae est in genere substantiae, potentia erit in genere accidentis, scilicet qualitatis. Quod autem positum est pro exemplo quomodo ex articulis fidei potest argumentum sumi ad probandum ipsos articulos fidei, sic facit apostolus 1 Corinth. 15, ubi ex resurrectione Christi probavit resurrectionem communem futuram, non ita intelligitur quin resurrectio communis sit articulus fidei, cum in symbolo apostolorum ponatur inter articulos fidei unde resurrectio probari non potest, licet per unum articulum alius defendi possit apud illum qui unum concedit alio negato: unde non placet nobis, quod dictum est in prima parte summae, quod apostolus arguit ex resurrectione Christi ad resurrectionem communem probandam, quia ejus oppositum expresse dictum est paulo ante, ubi dictum est, quod theologia non argumentatur ad principia sua probanda, quae sunt articuli fidei, et hoc verum est: ideo hic super primum librum melius dictum est. Ubi autem de frui dictum est, intitulatur liber de spiritu et anima Augustini: in quaest. vero de anima, dictum est, quod ille liber cujusdam Cisterciensis est; quae simul stare non possunt; ideo ultimum veracius dictum putamus. Postea dictum est, quod res est de transcendentibus, et ideo communiter se habet ad relativa et ad absoluta, unde possunt dici tres res in divinis propter diversitatem relationum quae ibi possunt inveniri, et non propter absoluta: quod non ideo dictum est, quod in Deo sint transcendentia inquantum transcendentia; sed ideo dictum est quod sicut alia nomina transumptive dicuntur de Deo, ita et illa; et tanto convenientius, quanto indeterminatius se habent ad res. In prima parte dictum est materiam individuare per accidentia quaedam, cum tamen frequenter inveniatur dictum materiam esse principium individuationis: quae sic intelligi habent. Certum enim est ibi individuationem originari ubi terminatur actio ipsius intellectus abstrahentis; hoc autem est quidditas ipsa singularis ut singularis est, quae accipitur a ratione particulari quae est infima hominis, loco cujus in brutis est aestimativa; ipsa vero accidentia a sensu capiuntur. Unde apud nos duo participant ad individuum in genere substantiae: scilicet subsistere in primo gradu subsistendi, quod est fundamentum omnium aliorum proprium, unde et prima substantia a philosopho vocatur, quia non est aliqua substantia prior de qua praedicetur, sed sola materia per quam individuatur: divisio enim formalis est per supposita ejusdem speciei: aliud est quod sensu demonstratur hic et nunc. Eadem vicinitas quae est inter rationem particularem nominis, et sensum suum, cujus solius est differentias loci et temporis percipere, necessario erit inter quidditatem particularis, ut particulare est, et sua accidentia per quae ad locum et tempus determinatur. Quantum igitur ad hic et nunc pertinet, quantitas individuationis est principium; quantum vero ad ipsam talem quidditatem spectat, materia est principium individuationis. Impossibile est tamen materiam uniri formae sine quantitate, quia primus gradus materiae per formam est corpus, licet ipsa quantitas non sit principium essendi sui subjecti. Consequenter cum de simplicitate animae ageretur in primo sententiarum, materiam nudam ab omni forma nullam diversitatem habere dictum est, quia esse substantiale praecedit omne esse accidentale. In 2 vero Senten. et 4, et in Lib. Cont. Gentil. dictum est dimensiones indeterminatas esse in materia: aliter enim non possunt diversae formae in materia recipi, si nulla penitus in ea diversitas esset; has autem dimensiones, 7 Metaph., removimus. Hic autem ita accipi debent. Cum enim de resurrectione ageretur in quarto, et quantitas dimensiva sit principium individuationis, ut dictum est, non resurgeret idem individuum numero, nisi, redirent eaedem dimensiones numero; quod non posset contingere per agens naturale, sed per agens divinum. Unde, cum non sit in homine nisi una forma tantum, anima scilicet, quae quanta non est per se vel per accidens, sicut aliae formae naturales sunt solum a parte materiae, ponendae sunt dimensiones hae non aliter constare quam in potentia. Et ideo non placet, quod usi sumus materia Commentatoris in 2 Sent. cum de eis esset sermo, ne propter hoc videamur eas ponere modo Commentatoris. De hoc etiam in nostris quaestionibus agitur, ubi quaeritur de veritate, utrum divina providentia disponantur corpora inferiora per corpora caelestia. Ibi enim arguitur super opinionem Commentatoris, et respondetur, quod dimensiones intelliguntur in materia ante formas naturales non actu completo, sed in actu incompleto; et ideo sunt prius in via generationis. Cujus ratio est, quia cum forma aliqua perficit materiam secundum diversos gradus, in gradu primo qui est imperfectior, sequuntur dimensiones. Et quia hic gradus incompletus actus est respectu gradus perfectioris, erit prior in via generationis; ideo praedictae dimensiones in via generationis praecedunt formas naturales secundum gradus perfecto: propter gradum enim naturae perfectum dicuntur formae naturales secundum quod in gradu naturae perfectioris est principium motus et actionis: nihil enim movet et agit aliquid nisi in gradu naturae perfecto existens, cum natura sit principium motus. Et licet dimensiones tales originentur in tali gradu tantum; tamen ut in subjecto sunt in ipsa re perfecta, et non tantum in ipso gradu imperfecto. Et isto modo posset opinio Commentatoris salvari, si tamen opinatus fuisset illas per generationem rei resultare, et non praecedere omnem formam substantialem. Et per hunc modum posset salvari quod dicit materiam non posse spoliari his dimensionibus; quia cum materia non sit sine forma, impossibile est eam esse sine primo gradu quem facit forma. Primus autem gradus est corporeitatis: unde non est materia nisi in corporibus. Sed ponere aliquam essentiam quantitatis sequi materiam, et ab ea non spoliari materiam, impossibile est, et opinio antiquorum negantium formas substantiales, ut dicitur in 7 Metaph. isto igitur modo ubicumque aliquid de hoc invenitur, exponatur. Consequenter dictum est, quod in omni materia secundum capacitatem suam perfectio infunditur: in quo innui videtur formam ordinari ad materiam, et e converso, cum tamen forma sit finis propter quem materia sic vel sic disponitur: et hoc frequenter invenitur dictum: utrumque enim horum verum est: nam agens disponit materiam ut sit apta recipere formam, et illo modo forma finis est: et iterum receptum est in recipiente per modum recipientis: et sic limitatur forma secundum capacitatem materiae, et sic est ordo formae ad materiam. Consequenter, cum quaereretur utrum anima sit in qualibet corporis parte tota, in solutione secundi argumenti dictum est quod perfectibile debet esse proportionatum suae perfectioni. Et ideo sunt partes in animali perfecto distinctae propter distinctionem potentiarum animae perfectae, quasi potentiae illae essent perfectiones talium partium. Quod verum est de perfectione accidentali, per quam partes immeritae se habent ad operandum; non autem de perfectione substantiali, quia illae potentiae non sunt formae substantiales, immo quaelibet pars habet esse ab ipsa essentia animae: unde licet unum sit esse ipsius totius et cujuslibet partis, quia una tantum est forma; diversae tamen sunt perfectiones in diversis partibus quae sunt principia immediata operationum determinatarum. Unde visiva potentia non est forma substantialis oculi dans ei esse substantiale, licet perficiat eum ad videndum; sed ipsa essentia animae propter sui perfectionem: unde una forma est constituens animal omnibus modis quibus constitui potest: unde nisi fuerint diversa organa, quot ipsa necessario requirit, non fieret animal per aliquid ejus: unde nulla pars animalis perfecti est animal nec actu nec potentia. Anima vero in animalibus imperfectis non requirit tantam diversitatem in partibus vel in organis, quia non est in eis multitudo operationum: et quia non requirit tantam diversitatem in partibus, ideo talium corpus non est omnino unius formae, ut ibid. dictum est, quia non constituit animal omnibus modis quibus constitui potest, quia animal potest fieri per aliquid ejus: si enim dividatur animal anulosum, ut ibi dicitur, forma quae prius erat in actu una, jam fit multae in actu: unde certum est quod partes in toto erant animalia in potentia, quod non contingit in animali perfecto: et ideo non est tanta unitas talis formae, quanta animae perfectae. Et propter hoc dictum est, quod corpus in talibus est quasi unius formae; non quod intellexerimus ibi esse plures formas nisi in potentia, quae ad actum per divisionem ducuntur. Quod ergo de unitate formae in diversis locis diximus, necessarium credimus, et ejus contrarium impossibile: sed de hoc qui in uno loco nos respexit, non statim sententiam ferat, cum multa in unum contulerit, inconveniens reperiet. In prima parte dictum est, animam non uniri corpori mediantibus quibusdam dispositionibus; in 1 vero Sent. distinct. 2, solutionis generalis arg. ult. dictum est dispositiones manere cum forma substantiali. Et frequenter sermo de hac materia reperitur; et haec sibi repugnare videntur. Invenitur etiam quod dispositiones praecedentes in adventu formae substantialis corrumpantur. Primo ergo sciendum, quod prima duo sibi non repugnant: quia quando agens intendit suam similitudinem in materiam aliquam imprimere, virtus sua immediatior est ipsi materiae, quam accidens quod agit in virtute formae substantialis; quia virtus agentis conjungit secundum cum passo, forma autem substantialis sequitur suam virtutem, et non ipsum accidens. Et ideo si quando ex aere generatur ignis, diceretur idem calor manere qui disponit aerem ad ignem, quod tamen impossibile est: nam propter hoc sequeretur formam ignis recipi in materiam mediante calore. De secundo, scilicet quomodo dispositio maneat, cum frequenter inveniatur dictum, dispositionem corrumpi in adventu formae substantialis, in solutione primi argumenti praedictae quaestionis sufficienter dictum est. Consequenter cum quaereretur utrum pater genuit filium natura, nam dist. 6, in Sol. Tert. arg. dictum est, quod philosophi ideo non cognoverunt divinam generationem, licet cognoscerent divinam naturam, quia non comprehenderunt eam. Si autem comprehendissent naturam Dei, et generationem novissent. Ex quo videtur quod nec beati in patria illam generationem sciant, quia constat quod non comprehendunt naturam Dei; licet idem in prima parte summae et in quaestionibus nostris docuimus. Quod posset concordari per hoc ut videtur, quia comprehendere dicitur, ut dicitur in 1 Part. Sum., pro termino scilicet insecutionis, quando scilicet tenetur: et sic beati in patria habent meritum spei, et noscunt illam ineffabilem generationem: et sic philosophi non comprehenderunt divinam naturam, unde non attigerunt ad illam generationem. Alio modo dicitur comprehendere proprie, quod est concludere aliquid in terminis continentis. Et ideo illo modo nihil comprehendit Deum, quia ipse excedit omnem intellectum; et licet sic non comprehendatur, tamen generatio illa per primam comprehensionem satis manifestatur beatis; et sic in prima Part. Sum. dictum est de comprehensione. Sed hoc non sufficit ad illa concordandum: quia in prima parte dictum est, quod qui ipsum comprehenderet, sciret rationes omnium rerum quae ab ipso productae sunt: quod necesse est intelligi de illa comprehensione qua nullus eum comprehendit sicut ipse seipsum: unde beati in patria omnes rationes quae in ipso sunt, non cognoscunt, etsi ipsum comprehendant primo modo; et idem dictum est in primo sententiarum; per quod manifestum est comprehendere non posse accipi primo modo, sed secundo. De hoc enim dicitur ibid. quod tunc omnia opera divina cognoscent. Unde melius fuisset sic distinctum esse, quod cognoscere naturam divinam est duplex. Uno modo per revelationem; et sic non cognoverunt philosophi, quia tunc cognovissent ipsam generationem, quia fides dicit Deum esse aeternum, trinum et unum. Alio modo per effectus et cetera quae dicuntur ibidem, invenitur in prima parte summae, ubi de divina simplicitate agitur Quaestion. 3, Sol. Gen. 7 arg., quod quandoque una pars est in potentia ad aliam, sicut materia ad formam, vel omnes partes sunt in potentia respectu totius: alibi reperitur frequenter; ideo omnes partes dicit in potentia esse in toto, non respectu totius, sed ut per se sint actu: et utrumque verum est: omnis enim potentia ad actum ordinatur. Actus autem dupliciter: participative et simpliciter. Unde cum partes dicuntur esse in potentia respectu totius, non est intelligendum quod partes se habeant potentialiter ad actum participatum; nam in toto existentes habent illum actum; respectu enim ejusdem nihil est simul actu et potentia. Hoc igitur per similitudinem dictum est, quia imperfectum respectu perfecti se habet sicut potentia respectu actus; partes enim sunt deficientes a perfectione totius. Respectu vero actus absoluti, proprie sunt in potentia, quia nulli nondum habent in toto existentes, et hoc modo in 1 Phys. expositum est a nobis quomodo partes sunt in potentia respectu totius. Consequenter, ubi de potentia generandi quaesitum est, dictum est quod essentia ut est paternitas, est principium quo pater generat; et ideo potentia est quasi medium inter essentiale et respectivum. In prima vero parte summae eodem argumento dictum est potentiam generandi esse essentiam principaliter, nec etiam essentiam inquantum est idem relationi, ut ex aequo utrumque significet; quia ut ibid. dicitur, paternitas non est quo pater generat, cum sit quasi quaedam forma individualis, et ita illa valde sibi repugnare videntur: nec solum illa, immo etiam ea quae in eadem parte dicuntur, nisi intelligantur. Eadem namque quaestione arg. 4 dicitur, quod potentia nihil aliud est nisi principium actionum notionalium: et cum pater sit principium generationis, et pater et filius principium spirationis; in patre erit potentia generandi, in patre et filio potentia spirandi. In quaest. vero 36, arg. 4 dicitur, quod sicut pater et filius sunt unus Deus propter unitatem formae significatae per hoc nomen Deus; ita sunt unum principium propter unitatem proprietatis significatae per hoc nomen principium; ubi expresse dicitur principium significare proprietatem, non essentiam. Si igitur sic arguatur, principium significat proprietatem, non essentiam, cujus oppositum dicitur directe argumento ejusdem quaestionis, ut allegatum est prius. Ad horum igitur evidentiam considerandum est, quod proprietas personalis est semper constituens primo, et distinguens postea naturaliter: et prout est constituens, se habet per modum differentiae, sive formae particularis, cujus est esse incommunicabilis. Et isto modo idem est cum essentia, sed ratione differens; unde non potest esse principium quo aliquid producatur, quia in ipso non fit assimilatio, cum sit incommunicabilis: et ideo dicitur in summa, quod essentia non est principium quo filius generatur secundum quod est cum paternitate: paternitas namque constituit et distinguit patrem, ut dictum est, inquantum autem constituit, ut proprietas particularis est, et sic nullo modo erit principium quo pater generat, aliter generaret patrem; inquantum vero distinguit, est relatio originis. Sed in relatione est duo considerare: id scilicet unde relatio est; et hoc sequitur actionem ipsam secundum modum intelligendi in divinis. Unde nec est sic paternitas principium quo pater generat, quia sic paternitas sequitur ejus generare. Aliud autem est intelligere in relatione: scilicet quod est praeter quod in omni relatione reperitur. In divinis tamen idem est utrumque; in creaturis vero realiter differunt. Essentia igitur divina est id quod est in paternitate praeter id quod refertur; et eadem essentia est id quod est in filiatione praeter id quod refertur: et certum est, quod alia ratione est essentia in paternitate praeter id quod refertur, et alia in filiatione. Essentia igitur secundum quod est id quod est in paternitate praeter id quod refertur, est principium quo pater generat: non autem omnino secundum quod est praeter id quod refertur, sed secundum quod est praeter id quod refertur in paternitate tantum. Unde essentia est quasi principium primum, paternitas vero proximum, sicut humanitas: apud nos enim humanitas et potentia generativa semper communicatur, sed potentia generativa non est semper. Et ideo potentia ex aequo significat essentiam et relationem; immo principaliter essentiam, quia essentia communicatur, et hoc pertinet ad naturam principii generationis. Quod autem et pater et filius dicuntur unum principium, non est eo quod conveniant in aliquo quod personas eorum constituat; sed quia conveniunt in una relatione respectu spiritus sancti. Ex quo manifestum est quod id in quo conveniunt, cum non sit particulare constituens, potest esse principium productionis personarum, licet forma particularis constituens non possit. Ista autem notio licet sequatur relationem inquantum est relatio fundata super actum, praecedit tamen inquantum est idem cum patre et filio: sed quia non particulariter se habet ad eos, quia non constituit eorum personas, potest esse principium quo spirant, sed non communicatur, quod est propter oppositionem ad spirationem passivam. Et ideo essentia non est id quod est praeter relationem in communi: tamen spiratione est principium, quo pater et filius spirant spiritum sanctum. Ibidem ibi in scripto in fine ejusdem artic. dictum est eamdem esse actionem essentiae et proprietatis patris; ubi nomine proprietatis non est intelligenda forma particularis: sed magis hoc est dictum ad similitudinem proprietatis speciei; talis enim proprietas magis convenit cum essentialibus rei, quam proprietas individui: paternitas enim in Deo similitudinem habet cum forma particulari rei inquantum talis est, non est de intellectus essentiae rei, sicut haec anima non est de intellectu hominis. Haberet etiam convenientiam cum proprietate speciei quae concomitatur essentiam semper; et hoc modo ultimo potest esse eadem actio essentiae et proprietatis patris: sed essentia communicatur, proprietas vero non; quod est propter oppositionem quam habet in se cum sit relatio. Diligenter igitur ubi talia inveniuntur, hoc modo distinguantur, et nihil dubietatis erit deinceps. Consequenter cum de aeternitate ageretur in primo sententiarum per etymologiam nominis ipsius et per naturam interminabilitatis processum est. In prima vero parte summae per naturam immutabilitatis et temporis perventum est ad naturam aeternitatis: et in 1 Lib. contra gentiles ex immutabilitate Dei ostensa in 14 art. et in 25, statim enim aeternitatem intulimus, uterque enim modus satis conveniens est doctrinae. Consequenter, cum de spiritu sancto ageretur, dictum est dist. 10, art. ult., quod esse ab altero per generationem, et esse ab eo per spirationem non possunt uni convenire, ut per hoc solum differret filius a spiritu sancto, licet spiritus sanctus non sit ab eo. Et statim post, distinct. 11, art. 1, ostensum est filium et spiritum sanctum non posse ab invicem distingui per diversum modum procedendi a patre; sed requiritur ad eorum distinctionem quod alter eorum sit ab altero. Et iterum distinct. 13, art. 2, dictum et ostensum est, quod non esset differentia inter processiones ipsas, nisi alter eorum esset ab altero. De hoc etiam in Lib. contra gentiles, sufficienter disputatum est. In prima vero parte Sum., qu. 36, art. 2, videtur recte contrarium dici ei quod dictum est distinct. 10, art. ult. idest Sent. In summa autem dicitur, quod si in filio et spiritu sancto non esset invenire nisi duas relationes quibus uterque referretur ad patrem, illae quidem invicem non essent oppositae, sicut nec duae quibus pater refertur ad filium et spiritum sanctum: unde distinguerentur filius et spiritus sanctus praeter illas duas relationes oppositas: et hoc firmiter tenemus. Cum enim oppositae relationes quae tantum in una persona sunt, patre scilicet, ad invicem non opponantur, non est sufficiens ratio quare aliae duae in alia persona esse non possint. Nunquam autem hoc melius ostendimus, quam distinct. 13, art. 2: ubi necessario ostensum est ipsas processiones non posse differre a se nisi per personas praecedentes. Ex quo manifestum est personas non differre per processiones ipsas; alias foret circulus in demonstratione ipsius. Quod ergo dictum est distinct. 10, art. ult. Anselmi concordat, et verum est secundum quod personae differunt penes attributa; ad quae etiam pervenerunt philosophi, licet attributa proprie sint naturae non personarum, vel penes appropriata etiam: dicere enim generationem differre a processione spiritus sancti, quia generatio est actus naturae, processio vero voluntatis, cum natura et voluntas sint de absolutis, in quibus nulla est differentia realis, sed tantum rationis, nihil aliud est, quam filium et spiritum sanctum differre secundum attributa: ea enim quae naturae sunt, attribuuntur filio, quia de ratione filii est similitudo in natura: et ea quae amoris, spiritui sancto. Unde secundum hoc non differt filius a spiritu sancto, nisi secundum rationem tantum: quae diversitas rationis non causabit majorem diversitatem quam ipsa sit. Si vero dicatur quod est differentia secundum appropriata, quia ea quae sunt intellectus vel naturae appropriantur filio, et ea quae voluntatis sunt, spiritui sancto; et sic differunt ab invicem secundum appropriata: adhuc sequitur quod aliunde differant realiter; quia differentia per appropriata supponit differentiam secundum propria. Verbum igitur Anselmi intelligi debet de differentia illa quae est penes attributa vel appropriata. Addendum est ergo in 1 Sent., dist. 10, articulo ult., ubi dicitur illa duo uni non posse convenire, uni videlicet secundum rationem: et non erit ad id quod dicitur in prima parte summae aliqua oppositio. Unde exempla posita non sunt convenientia, quia natura et ars differunt realiter, similiter putrefactio et seminatio. In divinis autem non est aliqua realis differentia absolute. Consequenter dictum est patrem et filium esse spiratores spiritus sancti, non spiratorem. In prima vero parte summae concessum est eos esse unum spiratorem. Utrumque namque verum est: spirator enim nomen verbale est, et nomen substantivum: nomen autem substantivum sequitur formam a qua imponitur in unitate et pluralitate; in divinis autem una est forma; sive sit essentia, sive natura, sive notio illa communis patri et filio. Unde pater et filius debent dici unus spirator propter naturam nominis substantivi. Et quia idem nomen est verbale, trahitur magis ad significandum per modum actus. Actus autem distinguuntur penes supposita quorum sunt. In divinis autem duo supposita spirant: unde pater et filius sunt duo spiratores, non unus. Consequenter distinct. 25, ubi quaeritur an divinae personae mittantur ad beatos in patria, dictum est in respons. ad quaest. quod caritas pertinet ad praemium essentiale: in 4 vero Lib. Sentent., in 2. 2, et in 3 contra gentiles, quod essentia beatitudinis posita est in actu intellectus: frequenter etiam in aliis locis, ubi de hoc principaliter non intendebatur, idem dictum est. De hoc in nullo dubitamus, cum et veritas evangelica hoc doceat, Joan. 17: haec est vita aeterna et cetera. Hoc etiam non solum ordo intellectus ad voluntatem, sed etiam ordo meriti ad praemium ostendit: meritum enim et praemium se habent per modum dati et accepti: in comparatione enim ad illum a quo est meritum in ratione accepti, praemium vero in ratione dati: in comparatione ad ipsum qui meretur meritum est ut datum, et praemium ut acceptum: datum enim dicit diversitatem inter dantem et eum cui datur, sed non inter dantem et id quod datur, quia idem potest dare se: acceptum vero non dicit diversitatem inter accipientem et id quod accipitur, quia aliquid potest accipere se, sicut omnis creatura accipit se a Deo. Angelus autem non solum esse suum, sed etiam seipsum accipit a Deo, idest essentiam suam, cum tamen ipse sit essentia sua. Praemium igitur aeternum necessario erit ut acceptum ab eo qui meruit, meritum vero ut datum ab eodem. Unde cum actus intellectus sit ab intellectu, actus vero voluntatis sit a voluntate, ratio videtur docere meritum principaliter consistere in voluntate, praemium vero in intellectu. Quanto vero plus bonae voluntatis habuimus et amoris, tanto capacior erit intellectus, et plus praemii recipiet: amor enim dilatat intellectum et voluntatem. Cum autem aliquis amat intelligere aliquid, quanto plus amat, tanto plus et facilius intelligit. Et ideo Angeli superiores nomen acceperunt non ab eo per quod acceperunt quod habent, sed ab eo per quod id meruerunt: per hoc enim excitamur ad merendum gradum quem ipsi habent. Hoc tamen nomen specialiter impositum est propter accessum quemdam specialem illius ordinis ad divina: sic enim dicitur ult. cap. de divinis nominibus: ordo divinae sapientiae est conjungere fines primorum principiis secundorum: et hoc patet discurrendo a summo rerum usque ad infimum. In divinis autem personis non est ultimum, cum non sit ibi ordo prioris et posterioris; tamen spiritus sanctus dicitur tertia persona, inquantum est a duobus. Ideo ordo supremus in creaturis per similitudinem quamdam ad spiritum sanctum quasi vicinior ostenditur, unde a proprietate spiritus sancti nominatur, ipse enim amor dicitur. Vel ideo sic nominatur, quia ignis divinas proprietates maxime significat, ut dicitur in fin. Cael. Hier.: et ideo vocantur Seraphim, idest ardentes, propter accessum ad Deum. Unde ex nominibus Angelorum non potest sumi ratio cogens ad ostendendum in qua potentia beatitudo essentialiter consistat. Quod ergo dictum est 1 Sent., distinct. 15, non ostendit quod essentia beatitudinis sit in voluntate; sed quod caritas pertinet ad substantiam gaudii, quia inseparabiliter concomitatur illam visionem beatam: quod tamen non est verum de multis aliis gaudiis accidentalibus, sicut est de notitia illorum quae scientur per species creatas, et ideo sibi succedunt. Et ideo dilectio et amor non ita distant a gaudio essentiali, sicut notitia talium rerum; et pro tanto dictum est caritatem pertinere ad praemium essentiale et spirituale. Consequenter, cum de Trinitate mundi ageretur, diximus in 2 Sent., neutram partem habere rationes necessarias: et idem in prima parte Sum. asseruimus, et in libro contra gentiles: et de hoc etiam specialem tractatum fecimus, in quo ostendimus non sibi repugnare esse a Deo secundum totam substantiam, et non habere durationis principium: hoc enim maxime impediret processum philosophi, qui dicit ad neutram partem rationes haberi. Ex repugnantia enim intellectuum est potissima demonstratio ducens ad impossibile, sicut potissima demonstratio ostensiva est per intellectum fieri rationem indicantem quod quid est. Unde cum ventum fuisset ad solutionem rationum utriusque partis, illam de infinitate animarum aliis praetulimus in difficultate: non quod difficile sit ei respondere, sed quia tot in ejus solutione passi majus inconveniens, quam ipsa praetendat: magis enim fidei derogat unum esse intellectum, quod ponit Averrois, quia sic periret diversitas praemiorum (et in hunc defectum venerunt Averroistae Parisiis nostris temporibus, contra quos scripsimus de unitate intellectus), quam ponere infinitas animas actu, quod posuit Algazel in metaphysica sua: quia licet essent infinitae, non propter hoc aequipararentur Deo in ordine rerum infinitarum in infinitum, foret ista infinitas subjecta infinitati divinae. Nihilominus et hoc contra fidem est, et contra Scripturam generalem a qua fides in hoc exordium sumpsit. Unde opinio philosophi erronea fuit, ponendo mundum aeternum; non tamen habuit eam tamquam conclusionem demonstrationis, sed erravit putans eam veram, non auferens titulum creationis a Deo. Praedictae igitur rationis responsionem aliorum in 2 Sent. et in 2 Cont. Gentil. attulimus. In prima vero parte Sum. post alias responsiones, et in praedicto diximus eam esse particularem; et propter hoc non concludere intentum: quae quidem responsio non consentit dictis ibid.: quia haec responsio ad minus supponit posse demonstrari hominem non esse ab aeterno, et ejus oppositum esse impossibile: cum tamen in Sol. dictae quaest. dictum sit, quod non potest demonstrari quod homo, aut caelum, aut lapis non fuerint. Quod quidem dictum de homine, non stat cum praedicta responsione. Unde scire debent adversarii, quod haec responsio non fuit intentionis nostrae: diversitas enim rationum ad hoc inductarum ostendit, quod nulla sufficiens est vel demonstrativa. Unde contingit, quod cum unus unam, alius aliam intulit rationem, quare huic dissentit iste, et ille alteri, ex fatuitate dicentium irrisio oriatur apud infideles. Maneant igitur ipsi in rationibus quas putant sufficere, quod verum est si sint demonstrationes; aurem autem solummodo sufficit fides Christi: nec rationi humanae praesto autem, ubi Deus loquitur: antequam quicquam foret a principio, cum ipso eram cuncta componens. De praedicta ratione in quaestionibus nostris disputatis ubi quaeritur, an Deus possit infinita facere, et in alia quaestione ubi quaeritur, an possit infinita scire, diximus quod si esse actu repugnat ei quod est infinitum esse in actu, non potest Deus infinita actu facere. Si autem non repugnat, potest. Sed utrum possint esse actu, diximus differendum usque alias: et idem diximus in praedicto tractatu, quod nondum erat ostensum infinita actu esse non posse, nec adversarii nobis hoc ostenderunt, quod tamen nos postea in prima parte summae ostendimus recitata opinione Algazelis, et certum habuimus quod infinita esse non possunt etiam per accidens, ut ibi ostensum est. Si igitur praedicta responsio non placet eis, quae nunc nobis sufficit, ut dictum est, quia Aristoteles ponit mundum omnes species rerum habuisse a principio, unde non mundus ab aeterno potuit poni perfectus, nisi homo esset qui est species perfectissima universi. Et iterum cum nesciam quid Aristoteles respondeat huic rationi, non enim habemus quicquid fecit de substantiis separatis, licet certum sit ipsum infinita nisi potentia tantum posuisse, ut patet in 1 et 2 Phys. Cogitent adversarii quid huic rationi objiciant: omnes enim fideles dicunt, quod in principio creavit Deus caelum et terram, quod beatus Gregorius prophetiam de praeterito esse dicit, et apostolus 2 Petr. dicit, quod non voluntate humana aliquando allata est prophetia, sed spiritu sancto inspirante, locuti sunt sancti Dei homines. Unde constat fidelibus, quod non ratione humana, sed spiritu sancto inspirante, locuti sunt sancti Dei. Unde constat fidelibus quod non ratione humana, sed inspiratione spiritus sancti allatum sit: in principio creavit Deus caelum et terram. Quia ergo hoc ratione humana sciri non potuit, si videtur inconveniens mundum ab aeterno sine homine esse, qui postea factus est in tempore, dicatur, quod natura universalis non patitur aliquod inconveniens in universo, quaecumque sit illa virtus, ut Deus, sicut nos ponimus, sive anima mundi, ut alii posuerunt, sive quaevis alia talis, quam semper necesse est talem habere potestatem in universum, ut ipsum ab omni inconvenienti custodiat: quia defectus qui accidit in particulari, ut mors animalis vel hujusmodi, ad perfectionem universi pertinet; defectus autem qui redundat in universo ut est infinitas in actu, secundum eos non possibile est esse in universo. Posito ergo, quod ad perfectionem universi esset homo ab aeterno, sicut alia animalia, et quod non generaret nisi in tempore, ne accideret inconveniens de actu per virtutem universalis agentis, cujus est universum perficere, et omnia inconvenientia ab eo excludere, non remaneret quid objiceretur, nisi quod homo perfectus generare potest, sicut et alia animalia. Sed huic respondet philosophus, quod generatio non est nisi ad salvandam speciem quae in uno salvari non potest. Natura igitur universali conservante hominem ne inconveniens accideret de infinitate propter bonum universi, differre potuit generationem ab eo: et tamen universum perfectum foret in omnibus speciebus, secundum Aristotelem: per Scripturam enim sacram docemur Adam immortalem factum per originalem justitiam. Unde licet eum Deus fecisset ab aeterno, quia non repugnat ab aeterno habere esse ab alio, ut frequenter ostendimus, potuisset Adam existere ad perfectionem universi, et non generare, nisi usque ad tempus a Deo sibi statutum, ne in universo inordinatio aliqua sequeretur. Cujus contrarium sola fides docet, et non aliqua humana ratio. Quod igitur in quaestione ubi quaeritur, an Deus posset infinita facere, dictum est post exemplum de circulo plumbeo, qui non movetur, non quia circulus, sed quia plumbeus. Si igitur infinitum actu esse posset secundum rei naturam et secundum meam opinionem non placet nobis: non enim opinamur hoc possibile esse, cum ejus oppositum docuerimus in prima parte summae. ####  |