|
|
Pertransibunt plurimi, et multiplex erit scientia.
|
|
In visione prophetica, quae usque ad tempus statutum signari et
claudi praecipitur, docemur in Christo omnes thesauros sapientiae et
scientiae esse absconditos, donec se manifestaverit electis: unde tunc
non erit multiplex scientia, cum medium fuerit unum, et sufficiens ad
alia cognoscenda. Secundum numerum enim mediorum invenitur numerus
scientiarum. Medium enim erit essentia divina cui omnes beati sine
medio creaturae conjungentur: unde uni non aderit alio mediante, quod
unus alium doceat, unde Jeremi. scriptum est: in illa die non
docebit vir fratrem suum, et proximum suum dicens: cognosce dominum:
a minore enim usque ad maximum omnes cognoscent me, dicit dominus; et
hoc in plena luce perficietur, quae nihil tenebratum et erroneum
patitur. Unde propter hujus luminis virtutem, nulla opinio locum
habebit; sed erit una scientia omnium certissima, quae erit gloria
beatorum: in hoc enim gloriabitur qui gloriatur, scire et nosse me.
Praedictum igitur lumen dupliciter nobis in via communicatur. Uno
modo modice, et quasi sub parvo radio; et hoc est lumen naturalis
intellectus, quod est quaedam participatio illius lucis aeternae,
multum tamen distans et ab illa deficiens. Unde propter nimiam
distantiam est quasi umbra, cui modicum luminis est admixtum: et ideo
in hominibus ratio invenitur quae est umbra intelligentiae: et inde
est, quod sunt diversae opiniones apud homines propter defectum plenae
lucis in cognoscendo: quae tamen penitus auferentur, cum illa lux
radiare coeperit. Alio modo communicatur nobis in abundantia quadam,
et quasi in quadam solis praesentia, et ibi acies mentis nostrae
reverberatur, quia supra nos est et super sensum hominis quod nobis
ostensum est; et hoc est lumen fidei quae nullam patitur opinionem
infra suos terminos: totum enim certissimum est quod fides habet: ex
quacumque enim parte ad fidem acceditur, omnis intellectus captivatur
in obsequium Christi: nec mirum, cum etiam veritas creata cogat
intellectum sibi assentire. Diversitas igitur opinionis si qua
fuerit, extra terminos fidei teneatur: infra terminos enim fidei unius
et unius moris habitent fideles Christi. Duae namque offensae in
Scripturis hominum inveniuntur. Error scilicet contra ipsam
veritatem, sicut in doctrinis haereticorum contra fidem invenitur, de
quibus est certum quod falluntur in ratione humana, quia argumenta
contra fidem non sunt fundata super prima principia vel lumen naturale,
quia Deus et fidem et naturalem scientiam homini tradidit. Est et
alia offensa in Scripturis, et quidem satis frequens: difficultas
scilicet deveniendi in mentem auctoris, quod dicitur esse intentum a
quolibet studioso. Pauci enim vel nulli aliquid scripserunt qui ab hoc
immunes sint; quia secundum Augustinum, 5 de Trinit., nunquam
fuit aliquis qui in omnibus ab omnibus intelligeretur. Sperantes
igitur cum Dei adjutorio in operibus nostris primam offensam evasisse,
alteram quantum possibile est vitare desideremus. Unde quae in
diversis locis posita sunt eadem dumtaxat quae occurrerunt nobis, debet
hujusmodi cogitationibus quae inter se aliquibus videntur dissona,
quibus mens nostra non satis est nota, sic concordare intendimus, ut
quomodo unumquodque in suo loco accipi debeat, sine difficultate sciri
possit. Supplicantes ut si quid aliquis invenerit a nobis non
concordatum, si ei non sit magna causa discendi, ex qua secundum
Hilarium accipienda est intelligentia dictorum, discretorum, et magis
exercitatum consulat. Si vero non fuerit inventum quod simul utrumque
stare possit, id illorum eligat quod magis veritati consonum
judicaverit; alterum vero revocaremus, si talis nobis discordia
occurreret. In primo igitur sententiarum diximus subjectum theologiae
posse sic vel sic accipi, si quis hoc vellet: in prima vero parte
Deum esse subjectum theologiae memoravimus: quod verum est, cum
formalis ratio objecti in theologia sit a Deo, et tale verum est
subjectum. Aliud vero de his quae materialia sunt intelligi potest,
non id dicendum esse subjectum, vel nisi forte per accidens. Sed quia
reverentiae doctorum qui talia dixerunt, in aliquo derogare oderim.
Consequenter in eod. Lib. diximus frui esse actum voluntatis in
ordine ad intellectum: in 4 vero Sentent. et in 2 Part. Sum. et
in Sum. Cont. Gent. et in aliis quasi frequenter posuimus
beatitudinem consistere in actu intellectus essentialiter: quae sibi in
nullo repugnant: sed addendum fuisset, quod frui non est ille actus
absolute in quo consistit beatitudo, sed supra ipsum addit: frui enim
complectitur actum intellectus in quo est essentia beatitudinis, et
omnem actum qui sequitur, quasi perfectionem aliam addens super actum
intellectus, ut puta delectationem, et hujusmodi quae perficit
operationem intellectus beati, sicut pulchritudo juventutem: unde
fruitio est de rebus cognitis, quibus voluntas delectata quiescit,
secundum Augustinum. Rursum quaestione immediate sequente ubi de uti
diximus, quod uti est actus voluntatis, cum tamen ejus essentia magis
sit in executione quam in imperio, ut ibid. dictum est: sed hoc
dictum est ideo, quia voluntas solum est imperans etiam exequens, ut
patet in actionibus quas per seipsam facit, et sic uti est actus ejus.
Vel hoc ideo dictum est, quia conjungitur cuilibet virium inferiorum,
quarum est exequi, sicut motor conjungitur mobili. Consequenter in
solutione unius arg. 2 distinct. art. 3, dictum est, quod eadem
actione intelligitur intelligibile, et ipsum intelligere. In prima
vero parte summae, et in 3 Sent., ostensum est actionem reflexam
differre ab actione secundum rectum, et iterum in Lib. de Anim.
illud manifestum est: sed illius dicti ratio est, quia actio reflexa
includit rectam; quia non potest ipsum intelligere intelligi, nisi
intelligatur ipsum intelligibile; et ideo licet ipsum intelligere
primum possit esse sine secundo, secundum tamen non erit sine primo.
Consequenter cum quaeritur, utrum in divina essentia possit esse
pluralitas attributorum, dictum est quod diversitas rationis quae est
in attributis, non tantum est a parte nostra, sed a proprietate rei
ipsius, et hoc verum est: sed quomodo hoc debet intelligi, in prima
parte summae ostensum est, ubi quaesitum est utrum nomina dicta de Deo
et de creaturis dicantur univoce; ibi enim invenitur quod unum quid
simplex respondet omnibus conceptionibus quas de Deo habemus, et illud
semper relinquitur post quamlibet conceptionem; unde non apprehensum
bene nomen quod imponitur, semper exceditur ab ipsa re. Et ideo cum
dictum est quod diversitas rationum reperitur ex parte Dei,
distinguendum est duobus modis posse aliquid correspondere rationibus
diversis. Uno modo quando in re ipsa plures naturae reperiuntur,
supra quas fundantur rationes diversae, sicut patet de homine albo et
musico, in quo est diversitas rationum ex parte ipsius; et talis
diversitas ponit compositionem in re ipsa, et determinate illud supra
quod una conceptio fundatur, respondet illi conceptioni, et non alii;
talis autem modus correspondentiae non est in Deo. Alio autem modo
potest aliquid correspondere conceptionibus diversis; non quod in re
sit diversitas aliqua naturarum, sed una natura simplex conceptioni
nulli proportionata, sed excedens omnem conceptionem, et sic non
derogat simplicitati: sicut enim in aliis diversitas naturae, ita in
Deo summa perfectio respondet multis et diversis conceptionibus. Et
isto modo ista diversitas non tantum est in ratiocinante, sed in ipsa
re; quia semper accipitur eadem natura simplex in conceptione
posteriori ut excedens priorem; unde pluralitas rationum ex parte Dei
est ut quoddam excedens in perfectione, et non ut habent diversas
naturas. In eadem vero quaestione dictum est, quod bonitas et
sapientia et hujusmodi in Deo sunt secundum verissimam sui rationem;
et ideo bonitas non est ratio sapientiae, secundum quod hujusmodi;
unde concludebatur, quod absolute sunt in Deo secundum diversam
rationem, quae diversitas non est tantum apud ratiocinantem, sed apud
proprietatem rei. In prima autem parte summae, ubi scilicet quaeritur
an nomina dicta de Deo, et de creaturis dicantur univoce, illud satis
declaratum est, quia non fuit intentum, ibid., ponere in Deo
aliquam diversitatem rationum absolutarum, sed hoc invenitur in ipsa
proprietate rerum etc.; et ideo positum est, secundum quod
hujusmodi. Nihil autem est accipere a proprietate rerum quod non sit
in Deo multo nobiliori modo. Et ideo connotatio in creaturis non est
causa quod talia sint in Deo, sed e converso: non enim ideo Deus
bonus est quia hoc reperitur in creatura; sed creatura bona est, quia
Deus bonus est. Dicitur autem, dictum est consequenter quod Deus et
Angeli cognoscuntur a nobis per species impressas, et non abstractas,
non ostendunt quod Deus videatur in patria per speciem suam: nam in
prima parte summae ostensum est hoc esse impossibile: sed in via
cognoscitur quandoque Deus non per speciem a creaturis acceptam, sed
interius a Deo formatam. Unde in responsione ad quaestionem
dicebatur, quod non quaerebatur de visione Dei per essentiam. In
quaest. de Trin. Dei, dist. 2, arg. 6, diximus in una specie
non posse multiplicari individua, nisi ratione materiae, vel alicujus
potentiae: ubi innuitur multiplicationem individuorum ejusdem speciei
fieri posse per aliquam potentiam quae non sit materiae, quae quamvis
possit reperiri sine materia ut in Angelis, tamen secundum eam non fit
multiplicatio individuorum in eadem specie, cum tot sint species quot
individua in eis, ut ostensum est frequenter. Hoc enim dictum est
ideo, quia nondum inventum erat aliquid ad ostendendum potentiam non
multiplicare individua in eadem specie, quod tamen multi tenebant.
Quod autem in responsione ejusdem quaestionis dictum est, Deum esse
unum demonstrari ratione, et fide teneri; non ostendunt aliquid ad
fidem pertinere quasi articulus ejus, quod etiam posset demonstrari;
cum fides sit de non apparentibus, secundum apostolum. Sed hoc ideo
dictum est, quia ratio naturalis subservit fidei: unde est dictum per
fidem acceptum hoc, scilicet quod fides supponit Deum esse unum
tamquam ratione ostensum, Deum scilicet esse unum: vel ideo dici
potest ut fiat resolutio ad diversos, quia uni posset de hoc fieri
demonstratio, alteri vero non, quem per fidem necesse est ad hoc
accedere. In eadem iterum quaestione dicta sunt duo, quae sibi
videntur repugnare. Unum est, quod omnia nobiliori modo sunt in causa
sua quam in suo causato. Aliud est, quod non oportet quod illud quod
est de nobilitate creaturae sit de nobilitate creatoris: quae non sunt
opposita, quia primum dictum est causaliter, aliud vero formaliter.
Iterum ibid. in fine quaest., dictum est, quod materia
multiplicatur per adventum formarum: quod verum est de multiplicatione
specierum, quarum principia sunt formae: alias enim ostensum est
frequenter formas multiplicari per materiam, quae est multiplicatio
individuorum in eadem specie. Infra autem dictum est Deum esse non
esse per se notum, et idem positum est in prima parte, et in libro
contra Gentil., ubi actum est de ratione Anselmi, qui ex
significatione ipsius termini processit, ut videtur: quam tamen
significationem non ponit Dionysius, qui nominum divinorum
significationes pertractavit, ut credimus, nec aliquis excepto
Anselmo. Unde suffecisset ibi dicere quod dicit Augustinus in Lib.
de doctrina Christiana, quod licet omnes Latini, cum audierint illud
nomen, excitentur ad cogitandam quamdam naturam, quod potius factum
videtur ex quodam usu quam ex ipsa vi vocabuli. Et ideo ibid.
praemisit, quod non in strepitu istarum duarum similitudinum Deus
cognoscitur ipse, quod tamen convenit in prolatione terminorum
principii per se noti; nisi fuerit tale per se notum, quod non nisi
paucis et sapientibus est per se notum, ut incorporalia non esse in
loco, ut dicit Boetius in Lib. de Hebd.; de quo tamen alii
rudes, scilicet per rationem doceri possunt, quos tamen ipsa prolatio
vocabuli non docet haec, per quem modum posset dici sapientibus de
Deo, Deum esse per se notum, non autem simpliciter ex ipsa
prolatione nomen suum omnibus manifestavit, ut scriptum est. Quod
autem postea scriptum est, memoriam quae est altera pars imaginis, non
esse praeteritorum, abstrahit ab omni tempore, cum sit in intellectu,
et ideo in parte sensitiva; dissentire videtur ei quod dictum est in
quaestionibus disputatis, ubi dictum est, eamdem memoriam respicere
praeterita; sed hoc dictum est per similitudinem quamdam, quia
respicere quod est talis memoriae, praesupponitur intuitioni
intellectus ordine quodam, sicut inter praeteritum et futurum praesens
ordo invenitur. Vel ideo dictum intelligi potest, quia intellectus
possibilis species retinet per tempora, cum sit locus specierum,
secundum philosophum; sed ad eas non redit nisi per phantasmata, quae
sunt in parte sensitiva, ubi etiam illa memoria ponitur. Consequenter
dictum est, esse non esse accidens, in quaestione utrum essentia
animae sint suae potentiae, in solutione secundi argumenti. Et ideo
in mente sequitur essentia animae, quia ostensum fuit effectum
immediatum proportionatum esse suae causae. In quaestionibus vero
disputatis, dictum est esse Angeli esse accidens: et talia frequenter
inveniuntur esse dicta in diversis locis, quae sic intelligi habent:
esse enim habet compositionem ad principium essendi et ad ipsum quod
est, si scilicet sit suum esse, quod in Deo solum habet locum. Et
hoc patet, quia esse album, album non est accidens habito respectu ad
albedinem, sed est principium esse albi, in quo solum essentialiter
est albedo. Ad ipsum vero subjectum comparatum, esse album est
accidens; per quem modum esse rei animatae habito respectu ad
principium ut est principium talis esse, esse non est accidens, quia
natura ejus ut principium est, in homine salvatur, scilicet esse.
Primum enim principium formale essendi est ipsum esse, per quod
quaelibet forma dicitur causare esse. Unde forma non dat esse suae
materiae, quae dicitur actus, nisi per ipsum esse, quod est etiam
actus ipsius formae; quod tamen dicitur sequi ipsam formam, quia in
ordine unionis ita se habet, quod esse absolutum nulli materiae
unitur, cum in nullius compositione cadat. Et ideo per formam necesse
est esse tribui materiae et non per se. Inde est quod respiciendo ad
ordinem inhaerentiae, forma est principium ipsius esse; respiciendo
vero ad ipsam actualitatem materiae sive compositi, esse est prius quam
ipsa forma. Sic igitur si fiat respectus ad ipsum principium essendi
in composito, esse non est accidens; si vero fiat respectus ad ipsum
quod est, ut ad Angelum vel ad quodcumque aliud, illud esse est
accidens; quia ipsum quod est intelligi potest et definiri per
propositionem indicantem quod quid est, etiam si non sit; nec per
aliquam dici posset ipsum esse, cum suum esse non sit ipsum ens. Unde
in Angelo licet idem sit id quod est, suppositum scilicet, et ipsum
principium essendi; non tamen propter hoc quod accidentaliter se habet
respectu unius, est accidens respectu alterius: differunt enim in
Angelo esse et suppositum secundum rationem; et hoc sufficit ad
propositum. Quod autem dictum est ibid. ad idem genus pertinere
potentiam et actum, et per hoc ostensum est potentiam animae esse
accidens, quia operatio sua est accidens, plus concludere videtur:
per hoc enim non solum potentia animae accidens esse ostenditur, sed ad
praedicamentum actionis pertinere: quod verum est, sic enim principium
actionis per reductionem ad idem genus cum actione pertinebit. Sed hoc
non sufficit ad propositum ostendendum; quia nihil prohibet aliquid
esse per se in genere aliquo, et per reductionem in alio: sicut albedo
vel scientia est per se qualitas, sed per naturam alterius ad
relationem pertinet seu spectat. Ex quo ostendi videtur potentiam
animae, ut operans est esse in genere actionis per se, tamen in genere
qualitatis; sed ubi ponuntur duo principia secundum ordinem in agendo,
et non secundum ordinem ad essendum, alterum necessario est accidens,
ut patet de forma substantiali in igne, et de ejus calore. Cum ergo
esse animae sit primum essendi principium et potentia proximum, ex quo
esse animae est in genere substantiae, potentia erit in genere
accidentis, scilicet qualitatis. Quod autem positum est pro exemplo
quomodo ex articulis fidei potest argumentum sumi ad probandum ipsos
articulos fidei, sic facit apostolus 1 Corinth. 15, ubi ex
resurrectione Christi probavit resurrectionem communem futuram, non
ita intelligitur quin resurrectio communis sit articulus fidei, cum in
symbolo apostolorum ponatur inter articulos fidei unde resurrectio
probari non potest, licet per unum articulum alius defendi possit apud
illum qui unum concedit alio negato: unde non placet nobis, quod
dictum est in prima parte summae, quod apostolus arguit ex
resurrectione Christi ad resurrectionem communem probandam, quia ejus
oppositum expresse dictum est paulo ante, ubi dictum est, quod
theologia non argumentatur ad principia sua probanda, quae sunt
articuli fidei, et hoc verum est: ideo hic super primum librum melius
dictum est. Ubi autem de frui dictum est, intitulatur liber de
spiritu et anima Augustini: in quaest. vero de anima, dictum est,
quod ille liber cujusdam Cisterciensis est; quae simul stare non
possunt; ideo ultimum veracius dictum putamus. Postea dictum est,
quod res est de transcendentibus, et ideo communiter se habet ad
relativa et ad absoluta, unde possunt dici tres res in divinis propter
diversitatem relationum quae ibi possunt inveniri, et non propter
absoluta: quod non ideo dictum est, quod in Deo sint transcendentia
inquantum transcendentia; sed ideo dictum est quod sicut alia nomina
transumptive dicuntur de Deo, ita et illa; et tanto convenientius,
quanto indeterminatius se habent ad res. In prima parte dictum est
materiam individuare per accidentia quaedam, cum tamen frequenter
inveniatur dictum materiam esse principium individuationis: quae sic
intelligi habent. Certum enim est ibi individuationem originari ubi
terminatur actio ipsius intellectus abstrahentis; hoc autem est
quidditas ipsa singularis ut singularis est, quae accipitur a ratione
particulari quae est infima hominis, loco cujus in brutis est
aestimativa; ipsa vero accidentia a sensu capiuntur. Unde apud nos
duo participant ad individuum in genere substantiae: scilicet
subsistere in primo gradu subsistendi, quod est fundamentum omnium
aliorum proprium, unde et prima substantia a philosopho vocatur, quia
non est aliqua substantia prior de qua praedicetur, sed sola materia
per quam individuatur: divisio enim formalis est per supposita ejusdem
speciei: aliud est quod sensu demonstratur hic et nunc. Eadem
vicinitas quae est inter rationem particularem nominis, et sensum
suum, cujus solius est differentias loci et temporis percipere,
necessario erit inter quidditatem particularis, ut particulare est, et
sua accidentia per quae ad locum et tempus determinatur. Quantum
igitur ad hic et nunc pertinet, quantitas individuationis est
principium; quantum vero ad ipsam talem quidditatem spectat, materia
est principium individuationis. Impossibile est tamen materiam uniri
formae sine quantitate, quia primus gradus materiae per formam est
corpus, licet ipsa quantitas non sit principium essendi sui subjecti.
Consequenter cum de simplicitate animae ageretur in primo
sententiarum, materiam nudam ab omni forma nullam diversitatem habere
dictum est, quia esse substantiale praecedit omne esse accidentale.
In 2 vero Senten. et 4, et in Lib. Cont. Gentil. dictum est
dimensiones indeterminatas esse in materia: aliter enim non possunt
diversae formae in materia recipi, si nulla penitus in ea diversitas
esset; has autem dimensiones, 7 Metaph., removimus. Hic autem
ita accipi debent. Cum enim de resurrectione ageretur in quarto, et
quantitas dimensiva sit principium individuationis, ut dictum est, non
resurgeret idem individuum numero, nisi, redirent eaedem dimensiones
numero; quod non posset contingere per agens naturale, sed per agens
divinum. Unde, cum non sit in homine nisi una forma tantum, anima
scilicet, quae quanta non est per se vel per accidens, sicut aliae
formae naturales sunt solum a parte materiae, ponendae sunt dimensiones
hae non aliter constare quam in potentia. Et ideo non placet, quod
usi sumus materia Commentatoris in 2 Sent. cum de eis esset sermo,
ne propter hoc videamur eas ponere modo Commentatoris. De hoc etiam
in nostris quaestionibus agitur, ubi quaeritur de veritate, utrum
divina providentia disponantur corpora inferiora per corpora caelestia.
Ibi enim arguitur super opinionem Commentatoris, et respondetur,
quod dimensiones intelliguntur in materia ante formas naturales non actu
completo, sed in actu incompleto; et ideo sunt prius in via
generationis. Cujus ratio est, quia cum forma aliqua perficit
materiam secundum diversos gradus, in gradu primo qui est
imperfectior, sequuntur dimensiones. Et quia hic gradus incompletus
actus est respectu gradus perfectioris, erit prior in via
generationis; ideo praedictae dimensiones in via generationis
praecedunt formas naturales secundum gradus perfecto: propter gradum
enim naturae perfectum dicuntur formae naturales secundum quod in gradu
naturae perfectioris est principium motus et actionis: nihil enim movet
et agit aliquid nisi in gradu naturae perfecto existens, cum natura sit
principium motus. Et licet dimensiones tales originentur in tali gradu
tantum; tamen ut in subjecto sunt in ipsa re perfecta, et non tantum
in ipso gradu imperfecto. Et isto modo posset opinio Commentatoris
salvari, si tamen opinatus fuisset illas per generationem rei
resultare, et non praecedere omnem formam substantialem. Et per hunc
modum posset salvari quod dicit materiam non posse spoliari his
dimensionibus; quia cum materia non sit sine forma, impossibile est
eam esse sine primo gradu quem facit forma. Primus autem gradus est
corporeitatis: unde non est materia nisi in corporibus. Sed ponere
aliquam essentiam quantitatis sequi materiam, et ab ea non spoliari
materiam, impossibile est, et opinio antiquorum negantium formas
substantiales, ut dicitur in 7 Metaph. isto igitur modo ubicumque
aliquid de hoc invenitur, exponatur. Consequenter dictum est, quod
in omni materia secundum capacitatem suam perfectio infunditur: in quo
innui videtur formam ordinari ad materiam, et e converso, cum tamen
forma sit finis propter quem materia sic vel sic disponitur: et hoc
frequenter invenitur dictum: utrumque enim horum verum est: nam agens
disponit materiam ut sit apta recipere formam, et illo modo forma finis
est: et iterum receptum est in recipiente per modum recipientis: et
sic limitatur forma secundum capacitatem materiae, et sic est ordo
formae ad materiam. Consequenter, cum quaereretur utrum anima sit in
qualibet corporis parte tota, in solutione secundi argumenti dictum est
quod perfectibile debet esse proportionatum suae perfectioni. Et ideo
sunt partes in animali perfecto distinctae propter distinctionem
potentiarum animae perfectae, quasi potentiae illae essent perfectiones
talium partium. Quod verum est de perfectione accidentali, per quam
partes immeritae se habent ad operandum; non autem de perfectione
substantiali, quia illae potentiae non sunt formae substantiales, immo
quaelibet pars habet esse ab ipsa essentia animae: unde licet unum sit
esse ipsius totius et cujuslibet partis, quia una tantum est forma;
diversae tamen sunt perfectiones in diversis partibus quae sunt
principia immediata operationum determinatarum. Unde visiva potentia
non est forma substantialis oculi dans ei esse substantiale, licet
perficiat eum ad videndum; sed ipsa essentia animae propter sui
perfectionem: unde una forma est constituens animal omnibus modis
quibus constitui potest: unde nisi fuerint diversa organa, quot ipsa
necessario requirit, non fieret animal per aliquid ejus: unde nulla
pars animalis perfecti est animal nec actu nec potentia. Anima vero in
animalibus imperfectis non requirit tantam diversitatem in partibus vel
in organis, quia non est in eis multitudo operationum: et quia non
requirit tantam diversitatem in partibus, ideo talium corpus non est
omnino unius formae, ut ibid. dictum est, quia non constituit animal
omnibus modis quibus constitui potest, quia animal potest fieri per
aliquid ejus: si enim dividatur animal anulosum, ut ibi dicitur,
forma quae prius erat in actu una, jam fit multae in actu: unde certum
est quod partes in toto erant animalia in potentia, quod non contingit
in animali perfecto: et ideo non est tanta unitas talis formae, quanta
animae perfectae. Et propter hoc dictum est, quod corpus in talibus
est quasi unius formae; non quod intellexerimus ibi esse plures formas
nisi in potentia, quae ad actum per divisionem ducuntur. Quod ergo de
unitate formae in diversis locis diximus, necessarium credimus, et
ejus contrarium impossibile: sed de hoc qui in uno loco nos respexit,
non statim sententiam ferat, cum multa in unum contulerit,
inconveniens reperiet. In prima parte dictum est, animam non uniri
corpori mediantibus quibusdam dispositionibus; in 1 vero Sent.
distinct. 2, solutionis generalis arg. ult. dictum est
dispositiones manere cum forma substantiali. Et frequenter sermo de
hac materia reperitur; et haec sibi repugnare videntur. Invenitur
etiam quod dispositiones praecedentes in adventu formae substantialis
corrumpantur. Primo ergo sciendum, quod prima duo sibi non
repugnant: quia quando agens intendit suam similitudinem in materiam
aliquam imprimere, virtus sua immediatior est ipsi materiae, quam
accidens quod agit in virtute formae substantialis; quia virtus agentis
conjungit secundum cum passo, forma autem substantialis sequitur suam
virtutem, et non ipsum accidens. Et ideo si quando ex aere generatur
ignis, diceretur idem calor manere qui disponit aerem ad ignem, quod
tamen impossibile est: nam propter hoc sequeretur formam ignis recipi
in materiam mediante calore. De secundo, scilicet quomodo dispositio
maneat, cum frequenter inveniatur dictum, dispositionem corrumpi in
adventu formae substantialis, in solutione primi argumenti praedictae
quaestionis sufficienter dictum est. Consequenter cum quaereretur
utrum pater genuit filium natura, nam dist. 6, in Sol. Tert.
arg. dictum est, quod philosophi ideo non cognoverunt divinam
generationem, licet cognoscerent divinam naturam, quia non
comprehenderunt eam. Si autem comprehendissent naturam Dei, et
generationem novissent. Ex quo videtur quod nec beati in patria illam
generationem sciant, quia constat quod non comprehendunt naturam Dei;
licet idem in prima parte summae et in quaestionibus nostris docuimus.
Quod posset concordari per hoc ut videtur, quia comprehendere
dicitur, ut dicitur in 1 Part. Sum., pro termino scilicet
insecutionis, quando scilicet tenetur: et sic beati in patria habent
meritum spei, et noscunt illam ineffabilem generationem: et sic
philosophi non comprehenderunt divinam naturam, unde non attigerunt ad
illam generationem. Alio modo dicitur comprehendere proprie, quod est
concludere aliquid in terminis continentis. Et ideo illo modo nihil
comprehendit Deum, quia ipse excedit omnem intellectum; et licet sic
non comprehendatur, tamen generatio illa per primam comprehensionem
satis manifestatur beatis; et sic in prima Part. Sum. dictum est de
comprehensione. Sed hoc non sufficit ad illa concordandum: quia in
prima parte dictum est, quod qui ipsum comprehenderet, sciret rationes
omnium rerum quae ab ipso productae sunt: quod necesse est intelligi de
illa comprehensione qua nullus eum comprehendit sicut ipse seipsum:
unde beati in patria omnes rationes quae in ipso sunt, non cognoscunt,
etsi ipsum comprehendant primo modo; et idem dictum est in primo
sententiarum; per quod manifestum est comprehendere non posse accipi
primo modo, sed secundo. De hoc enim dicitur ibid. quod tunc omnia
opera divina cognoscent. Unde melius fuisset sic distinctum esse,
quod cognoscere naturam divinam est duplex. Uno modo per
revelationem; et sic non cognoverunt philosophi, quia tunc
cognovissent ipsam generationem, quia fides dicit Deum esse aeternum,
trinum et unum. Alio modo per effectus et cetera quae dicuntur
ibidem, invenitur in prima parte summae, ubi de divina simplicitate
agitur Quaestion. 3, Sol. Gen. 7 arg., quod quandoque una
pars est in potentia ad aliam, sicut materia ad formam, vel omnes
partes sunt in potentia respectu totius: alibi reperitur frequenter;
ideo omnes partes dicit in potentia esse in toto, non respectu totius,
sed ut per se sint actu: et utrumque verum est: omnis enim potentia ad
actum ordinatur. Actus autem dupliciter: participative et
simpliciter. Unde cum partes dicuntur esse in potentia respectu
totius, non est intelligendum quod partes se habeant potentialiter ad
actum participatum; nam in toto existentes habent illum actum;
respectu enim ejusdem nihil est simul actu et potentia. Hoc igitur per
similitudinem dictum est, quia imperfectum respectu perfecti se habet
sicut potentia respectu actus; partes enim sunt deficientes a
perfectione totius. Respectu vero actus absoluti, proprie sunt in
potentia, quia nulli nondum habent in toto existentes, et hoc modo in
1 Phys. expositum est a nobis quomodo partes sunt in potentia
respectu totius. Consequenter, ubi de potentia generandi quaesitum
est, dictum est quod essentia ut est paternitas, est principium quo
pater generat; et ideo potentia est quasi medium inter essentiale et
respectivum. In prima vero parte summae eodem argumento dictum est
potentiam generandi esse essentiam principaliter, nec etiam essentiam
inquantum est idem relationi, ut ex aequo utrumque significet; quia ut
ibid. dicitur, paternitas non est quo pater generat, cum sit quasi
quaedam forma individualis, et ita illa valde sibi repugnare videntur:
nec solum illa, immo etiam ea quae in eadem parte dicuntur, nisi
intelligantur. Eadem namque quaestione arg. 4 dicitur, quod
potentia nihil aliud est nisi principium actionum notionalium: et cum
pater sit principium generationis, et pater et filius principium
spirationis; in patre erit potentia generandi, in patre et filio
potentia spirandi. In quaest. vero 36, arg. 4 dicitur, quod
sicut pater et filius sunt unus Deus propter unitatem formae
significatae per hoc nomen Deus; ita sunt unum principium propter
unitatem proprietatis significatae per hoc nomen principium; ubi
expresse dicitur principium significare proprietatem, non essentiam.
Si igitur sic arguatur, principium significat proprietatem, non
essentiam, cujus oppositum dicitur directe argumento ejusdem
quaestionis, ut allegatum est prius. Ad horum igitur evidentiam
considerandum est, quod proprietas personalis est semper constituens
primo, et distinguens postea naturaliter: et prout est constituens,
se habet per modum differentiae, sive formae particularis, cujus est
esse incommunicabilis. Et isto modo idem est cum essentia, sed
ratione differens; unde non potest esse principium quo aliquid
producatur, quia in ipso non fit assimilatio, cum sit
incommunicabilis: et ideo dicitur in summa, quod essentia non est
principium quo filius generatur secundum quod est cum paternitate:
paternitas namque constituit et distinguit patrem, ut dictum est,
inquantum autem constituit, ut proprietas particularis est, et sic
nullo modo erit principium quo pater generat, aliter generaret patrem;
inquantum vero distinguit, est relatio originis. Sed in relatione est
duo considerare: id scilicet unde relatio est; et hoc sequitur
actionem ipsam secundum modum intelligendi in divinis. Unde nec est
sic paternitas principium quo pater generat, quia sic paternitas
sequitur ejus generare. Aliud autem est intelligere in relatione:
scilicet quod est praeter quod in omni relatione reperitur. In divinis
tamen idem est utrumque; in creaturis vero realiter differunt.
Essentia igitur divina est id quod est in paternitate praeter id quod
refertur; et eadem essentia est id quod est in filiatione praeter id
quod refertur: et certum est, quod alia ratione est essentia in
paternitate praeter id quod refertur, et alia in filiatione. Essentia
igitur secundum quod est id quod est in paternitate praeter id quod
refertur, est principium quo pater generat: non autem omnino secundum
quod est praeter id quod refertur, sed secundum quod est praeter id
quod refertur in paternitate tantum. Unde essentia est quasi
principium primum, paternitas vero proximum, sicut humanitas: apud
nos enim humanitas et potentia generativa semper communicatur, sed
potentia generativa non est semper. Et ideo potentia ex aequo
significat essentiam et relationem; immo principaliter essentiam, quia
essentia communicatur, et hoc pertinet ad naturam principii
generationis. Quod autem et pater et filius dicuntur unum principium,
non est eo quod conveniant in aliquo quod personas eorum constituat;
sed quia conveniunt in una relatione respectu spiritus sancti. Ex quo
manifestum est quod id in quo conveniunt, cum non sit particulare
constituens, potest esse principium productionis personarum, licet
forma particularis constituens non possit. Ista autem notio licet
sequatur relationem inquantum est relatio fundata super actum,
praecedit tamen inquantum est idem cum patre et filio: sed quia non
particulariter se habet ad eos, quia non constituit eorum personas,
potest esse principium quo spirant, sed non communicatur, quod est
propter oppositionem ad spirationem passivam. Et ideo essentia non est
id quod est praeter relationem in communi: tamen spiratione est
principium, quo pater et filius spirant spiritum sanctum. Ibidem ibi
in scripto in fine ejusdem artic. dictum est eamdem esse actionem
essentiae et proprietatis patris; ubi nomine proprietatis non est
intelligenda forma particularis: sed magis hoc est dictum ad
similitudinem proprietatis speciei; talis enim proprietas magis
convenit cum essentialibus rei, quam proprietas individui: paternitas
enim in Deo similitudinem habet cum forma particulari rei inquantum
talis est, non est de intellectus essentiae rei, sicut haec anima non
est de intellectu hominis. Haberet etiam convenientiam cum proprietate
speciei quae concomitatur essentiam semper; et hoc modo ultimo potest
esse eadem actio essentiae et proprietatis patris: sed essentia
communicatur, proprietas vero non; quod est propter oppositionem quam
habet in se cum sit relatio. Diligenter igitur ubi talia inveniuntur,
hoc modo distinguantur, et nihil dubietatis erit deinceps.
Consequenter cum de aeternitate ageretur in primo sententiarum per
etymologiam nominis ipsius et per naturam interminabilitatis processum
est. In prima vero parte summae per naturam immutabilitatis et
temporis perventum est ad naturam aeternitatis: et in 1 Lib. contra
gentiles ex immutabilitate Dei ostensa in 14 art. et in 25,
statim enim aeternitatem intulimus, uterque enim modus satis conveniens
est doctrinae. Consequenter, cum de spiritu sancto ageretur, dictum
est dist. 10, art. ult., quod esse ab altero per generationem,
et esse ab eo per spirationem non possunt uni convenire, ut per hoc
solum differret filius a spiritu sancto, licet spiritus sanctus non sit
ab eo. Et statim post, distinct. 11, art. 1, ostensum est
filium et spiritum sanctum non posse ab invicem distingui per diversum
modum procedendi a patre; sed requiritur ad eorum distinctionem quod
alter eorum sit ab altero. Et iterum distinct. 13, art. 2,
dictum et ostensum est, quod non esset differentia inter processiones
ipsas, nisi alter eorum esset ab altero. De hoc etiam in Lib.
contra gentiles, sufficienter disputatum est. In prima vero parte
Sum., qu. 36, art. 2, videtur recte contrarium dici ei quod
dictum est distinct. 10, art. ult. idest Sent. In summa autem
dicitur, quod si in filio et spiritu sancto non esset invenire nisi
duas relationes quibus uterque referretur ad patrem, illae quidem
invicem non essent oppositae, sicut nec duae quibus pater refertur ad
filium et spiritum sanctum: unde distinguerentur filius et spiritus
sanctus praeter illas duas relationes oppositas: et hoc firmiter
tenemus. Cum enim oppositae relationes quae tantum in una persona
sunt, patre scilicet, ad invicem non opponantur, non est sufficiens
ratio quare aliae duae in alia persona esse non possint. Nunquam autem
hoc melius ostendimus, quam distinct. 13, art. 2: ubi necessario
ostensum est ipsas processiones non posse differre a se nisi per
personas praecedentes. Ex quo manifestum est personas non differre per
processiones ipsas; alias foret circulus in demonstratione ipsius.
Quod ergo dictum est distinct. 10, art. ult. Anselmi concordat,
et verum est secundum quod personae differunt penes attributa; ad quae
etiam pervenerunt philosophi, licet attributa proprie sint naturae non
personarum, vel penes appropriata etiam: dicere enim generationem
differre a processione spiritus sancti, quia generatio est actus
naturae, processio vero voluntatis, cum natura et voluntas sint de
absolutis, in quibus nulla est differentia realis, sed tantum
rationis, nihil aliud est, quam filium et spiritum sanctum differre
secundum attributa: ea enim quae naturae sunt, attribuuntur filio,
quia de ratione filii est similitudo in natura: et ea quae amoris,
spiritui sancto. Unde secundum hoc non differt filius a spiritu
sancto, nisi secundum rationem tantum: quae diversitas rationis non
causabit majorem diversitatem quam ipsa sit. Si vero dicatur quod est
differentia secundum appropriata, quia ea quae sunt intellectus vel
naturae appropriantur filio, et ea quae voluntatis sunt, spiritui
sancto; et sic differunt ab invicem secundum appropriata: adhuc
sequitur quod aliunde differant realiter; quia differentia per
appropriata supponit differentiam secundum propria. Verbum igitur
Anselmi intelligi debet de differentia illa quae est penes attributa
vel appropriata. Addendum est ergo in 1 Sent., dist. 10,
articulo ult., ubi dicitur illa duo uni non posse convenire, uni
videlicet secundum rationem: et non erit ad id quod dicitur in prima
parte summae aliqua oppositio. Unde exempla posita non sunt
convenientia, quia natura et ars differunt realiter, similiter
putrefactio et seminatio. In divinis autem non est aliqua realis
differentia absolute. Consequenter dictum est patrem et filium esse
spiratores spiritus sancti, non spiratorem. In prima vero parte
summae concessum est eos esse unum spiratorem. Utrumque namque verum
est: spirator enim nomen verbale est, et nomen substantivum: nomen
autem substantivum sequitur formam a qua imponitur in unitate et
pluralitate; in divinis autem una est forma; sive sit essentia, sive
natura, sive notio illa communis patri et filio. Unde pater et filius
debent dici unus spirator propter naturam nominis substantivi. Et quia
idem nomen est verbale, trahitur magis ad significandum per modum
actus. Actus autem distinguuntur penes supposita quorum sunt. In
divinis autem duo supposita spirant: unde pater et filius sunt duo
spiratores, non unus. Consequenter distinct. 25, ubi quaeritur an
divinae personae mittantur ad beatos in patria, dictum est in respons.
ad quaest. quod caritas pertinet ad praemium essentiale: in 4 vero
Lib. Sentent., in 2. 2, et in 3 contra gentiles, quod
essentia beatitudinis posita est in actu intellectus: frequenter etiam
in aliis locis, ubi de hoc principaliter non intendebatur, idem dictum
est. De hoc in nullo dubitamus, cum et veritas evangelica hoc
doceat, Joan. 17: haec est vita aeterna et cetera. Hoc etiam non
solum ordo intellectus ad voluntatem, sed etiam ordo meriti ad praemium
ostendit: meritum enim et praemium se habent per modum dati et
accepti: in comparatione enim ad illum a quo est meritum in ratione
accepti, praemium vero in ratione dati: in comparatione ad ipsum qui
meretur meritum est ut datum, et praemium ut acceptum: datum enim
dicit diversitatem inter dantem et eum cui datur, sed non inter dantem
et id quod datur, quia idem potest dare se: acceptum vero non dicit
diversitatem inter accipientem et id quod accipitur, quia aliquid
potest accipere se, sicut omnis creatura accipit se a Deo. Angelus
autem non solum esse suum, sed etiam seipsum accipit a Deo, idest
essentiam suam, cum tamen ipse sit essentia sua. Praemium igitur
aeternum necessario erit ut acceptum ab eo qui meruit, meritum vero ut
datum ab eodem. Unde cum actus intellectus sit ab intellectu, actus
vero voluntatis sit a voluntate, ratio videtur docere meritum
principaliter consistere in voluntate, praemium vero in intellectu.
Quanto vero plus bonae voluntatis habuimus et amoris, tanto capacior
erit intellectus, et plus praemii recipiet: amor enim dilatat
intellectum et voluntatem. Cum autem aliquis amat intelligere
aliquid, quanto plus amat, tanto plus et facilius intelligit. Et
ideo Angeli superiores nomen acceperunt non ab eo per quod acceperunt
quod habent, sed ab eo per quod id meruerunt: per hoc enim excitamur
ad merendum gradum quem ipsi habent. Hoc tamen nomen specialiter
impositum est propter accessum quemdam specialem illius ordinis ad
divina: sic enim dicitur ult. cap. de divinis nominibus: ordo
divinae sapientiae est conjungere fines primorum principiis secundorum:
et hoc patet discurrendo a summo rerum usque ad infimum. In divinis
autem personis non est ultimum, cum non sit ibi ordo prioris et
posterioris; tamen spiritus sanctus dicitur tertia persona, inquantum
est a duobus. Ideo ordo supremus in creaturis per similitudinem
quamdam ad spiritum sanctum quasi vicinior ostenditur, unde a
proprietate spiritus sancti nominatur, ipse enim amor dicitur. Vel
ideo sic nominatur, quia ignis divinas proprietates maxime significat,
ut dicitur in fin. Cael. Hier.: et ideo vocantur Seraphim, idest
ardentes, propter accessum ad Deum. Unde ex nominibus Angelorum non
potest sumi ratio cogens ad ostendendum in qua potentia beatitudo
essentialiter consistat. Quod ergo dictum est 1 Sent., distinct.
15, non ostendit quod essentia beatitudinis sit in voluntate; sed
quod caritas pertinet ad substantiam gaudii, quia inseparabiliter
concomitatur illam visionem beatam: quod tamen non est verum de multis
aliis gaudiis accidentalibus, sicut est de notitia illorum quae
scientur per species creatas, et ideo sibi succedunt. Et ideo
dilectio et amor non ita distant a gaudio essentiali, sicut notitia
talium rerum; et pro tanto dictum est caritatem pertinere ad praemium
essentiale et spirituale. Consequenter, cum de Trinitate mundi
ageretur, diximus in 2 Sent., neutram partem habere rationes
necessarias: et idem in prima parte Sum. asseruimus, et in libro
contra gentiles: et de hoc etiam specialem tractatum fecimus, in quo
ostendimus non sibi repugnare esse a Deo secundum totam substantiam,
et non habere durationis principium: hoc enim maxime impediret
processum philosophi, qui dicit ad neutram partem rationes haberi. Ex
repugnantia enim intellectuum est potissima demonstratio ducens ad
impossibile, sicut potissima demonstratio ostensiva est per intellectum
fieri rationem indicantem quod quid est. Unde cum ventum fuisset ad
solutionem rationum utriusque partis, illam de infinitate animarum
aliis praetulimus in difficultate: non quod difficile sit ei
respondere, sed quia tot in ejus solutione passi majus inconveniens,
quam ipsa praetendat: magis enim fidei derogat unum esse intellectum,
quod ponit Averrois, quia sic periret diversitas praemiorum (et in
hunc defectum venerunt Averroistae Parisiis nostris temporibus,
contra quos scripsimus de unitate intellectus), quam ponere infinitas
animas actu, quod posuit Algazel in metaphysica sua: quia licet
essent infinitae, non propter hoc aequipararentur Deo in ordine rerum
infinitarum in infinitum, foret ista infinitas subjecta infinitati
divinae. Nihilominus et hoc contra fidem est, et contra Scripturam
generalem a qua fides in hoc exordium sumpsit. Unde opinio philosophi
erronea fuit, ponendo mundum aeternum; non tamen habuit eam tamquam
conclusionem demonstrationis, sed erravit putans eam veram, non
auferens titulum creationis a Deo. Praedictae igitur rationis
responsionem aliorum in 2 Sent. et in 2 Cont. Gentil.
attulimus. In prima vero parte Sum. post alias responsiones, et in
praedicto diximus eam esse particularem; et propter hoc non concludere
intentum: quae quidem responsio non consentit dictis ibid.: quia haec
responsio ad minus supponit posse demonstrari hominem non esse ab
aeterno, et ejus oppositum esse impossibile: cum tamen in Sol.
dictae quaest. dictum sit, quod non potest demonstrari quod homo, aut
caelum, aut lapis non fuerint. Quod quidem dictum de homine, non
stat cum praedicta responsione. Unde scire debent adversarii, quod
haec responsio non fuit intentionis nostrae: diversitas enim rationum
ad hoc inductarum ostendit, quod nulla sufficiens est vel
demonstrativa. Unde contingit, quod cum unus unam, alius aliam
intulit rationem, quare huic dissentit iste, et ille alteri, ex
fatuitate dicentium irrisio oriatur apud infideles. Maneant igitur
ipsi in rationibus quas putant sufficere, quod verum est si sint
demonstrationes; aurem autem solummodo sufficit fides Christi: nec
rationi humanae praesto autem, ubi Deus loquitur: antequam quicquam
foret a principio, cum ipso eram cuncta componens. De praedicta
ratione in quaestionibus nostris disputatis ubi quaeritur, an Deus
possit infinita facere, et in alia quaestione ubi quaeritur, an possit
infinita scire, diximus quod si esse actu repugnat ei quod est
infinitum esse in actu, non potest Deus infinita actu facere. Si
autem non repugnat, potest. Sed utrum possint esse actu, diximus
differendum usque alias: et idem diximus in praedicto tractatu, quod
nondum erat ostensum infinita actu esse non posse, nec adversarii nobis
hoc ostenderunt, quod tamen nos postea in prima parte summae ostendimus
recitata opinione Algazelis, et certum habuimus quod infinita esse non
possunt etiam per accidens, ut ibi ostensum est. Si igitur praedicta
responsio non placet eis, quae nunc nobis sufficit, ut dictum est,
quia Aristoteles ponit mundum omnes species rerum habuisse a
principio, unde non mundus ab aeterno potuit poni perfectus, nisi homo
esset qui est species perfectissima universi. Et iterum cum nesciam
quid Aristoteles respondeat huic rationi, non enim habemus quicquid
fecit de substantiis separatis, licet certum sit ipsum infinita nisi
potentia tantum posuisse, ut patet in 1 et 2 Phys. Cogitent
adversarii quid huic rationi objiciant: omnes enim fideles dicunt,
quod in principio creavit Deus caelum et terram, quod beatus
Gregorius prophetiam de praeterito esse dicit, et apostolus 2 Petr.
dicit, quod non voluntate humana aliquando allata est prophetia, sed
spiritu sancto inspirante, locuti sunt sancti Dei homines. Unde
constat fidelibus, quod non ratione humana, sed spiritu sancto
inspirante, locuti sunt sancti Dei. Unde constat fidelibus quod non
ratione humana, sed inspiratione spiritus sancti allatum sit: in
principio creavit Deus caelum et terram. Quia ergo hoc ratione humana
sciri non potuit, si videtur inconveniens mundum ab aeterno sine homine
esse, qui postea factus est in tempore, dicatur, quod natura
universalis non patitur aliquod inconveniens in universo, quaecumque
sit illa virtus, ut Deus, sicut nos ponimus, sive anima mundi, ut
alii posuerunt, sive quaevis alia talis, quam semper necesse est talem
habere potestatem in universum, ut ipsum ab omni inconvenienti
custodiat: quia defectus qui accidit in particulari, ut mors animalis
vel hujusmodi, ad perfectionem universi pertinet; defectus autem qui
redundat in universo ut est infinitas in actu, secundum eos non
possibile est esse in universo. Posito ergo, quod ad perfectionem
universi esset homo ab aeterno, sicut alia animalia, et quod non
generaret nisi in tempore, ne accideret inconveniens de actu per
virtutem universalis agentis, cujus est universum perficere, et omnia
inconvenientia ab eo excludere, non remaneret quid objiceretur, nisi
quod homo perfectus generare potest, sicut et alia animalia. Sed huic
respondet philosophus, quod generatio non est nisi ad salvandam speciem
quae in uno salvari non potest. Natura igitur universali conservante
hominem ne inconveniens accideret de infinitate propter bonum universi,
differre potuit generationem ab eo: et tamen universum perfectum foret
in omnibus speciebus, secundum Aristotelem: per Scripturam enim
sacram docemur Adam immortalem factum per originalem justitiam. Unde
licet eum Deus fecisset ab aeterno, quia non repugnat ab aeterno
habere esse ab alio, ut frequenter ostendimus, potuisset Adam
existere ad perfectionem universi, et non generare, nisi usque ad
tempus a Deo sibi statutum, ne in universo inordinatio aliqua
sequeretur. Cujus contrarium sola fides docet, et non aliqua humana
ratio. Quod igitur in quaestione ubi quaeritur, an Deus posset
infinita facere, dictum est post exemplum de circulo plumbeo, qui non
movetur, non quia circulus, sed quia plumbeus. Si igitur infinitum
actu esse posset secundum rei naturam et secundum meam opinionem non
placet nobis: non enim opinamur hoc possibile esse, cum ejus oppositum
docuerimus in prima parte summae.
|
|
