|
Post desiderium autem et petitionem divinae gloriae, consequens est ut
homo appetat et requirat particeps gloriae divinae fieri. Et ideo
secunda petitio ponitur: adveniat regnum tuum. Circa quam, sicut et
in praemissa petitione, oportet primo considerare, quod regnum Dei
convenienter desideretur. Secundo vero quod ad id adipiscendum homo
possit pervenire. Tertio vero quod ad illud pertingere non possit
propria virtute, sed solo auxilio divinae gratiae. Et sic quarto
considerandum est, quomodo regnum Dei advenire petamus. Est igitur
circa primum considerandum quod unicuique rei naturaliter appetibile est
proprium bonum, unde et bonum convenienter definiunt esse quod omnia
appetunt. Proprium autem bonum uniuscuiusque rei est id quo res illa
perficitur: dicimus enim unamquamque rem bonam, ex eo quod propriam
perfectionem attingit. Intantum vero bonitate caret, inquantum
propria perfectione caret, unde consequens est ut unaquaeque res suam
perfectionem appetat, unde et homo naturaliter appetit perfici. Et
cum multi sint gradus perfectionis humanae, illud praecipue et
principaliter in eius appetitum naturaliter cadit, quod ad ultimam eius
perfectionem spectat. Hoc autem bonum hoc indicio cognoscitur, quod
naturale desiderium hominis in eo quiescit. Cum enim naturale
desiderium hominis non tendat nisi in bonum proprium, quod in aliqua
perfectione consistit, consequens est quod quamdiu aliquid desiderandum
restat, nondum pervenit homo ad ultimam perfectionem suam. Dupliciter
autem adhuc restat aliquid desiderandum. Uno modo, quando id quod
desideratur, propter aliquid aliud quaeritur, unde oportet quod eo
obtento adhuc desiderium non quiescat, sed feratur in aliud. Alio
modo, quando non sufficit ad obtinendum id quod homo desiderat, sicut
modicus cibus non sufficit ad sustentationem naturae, unde naturalem
appetitum non satiat. Illud ergo bonum quod homo primo et
principaliter desiderat, tale debet esse ut non quaeratur propter
aliud, et sufficiat homini. Hoc autem bonum communiter felicitas
nominatur, inquantum est bonum hominis principale: per hoc enim
aliquos felices esse dicimus, quod eis credimus bene esse. Vocatur
etiam beatitudo, inquantum excellentiam designat. Potest et pax
vocari, inquantum quietat, nam quies appetitus pax interior esse
videtur, unde in Psal. CXLVII, 3, dicitur: qui posuit fines
tuos pacem. Sic igitur apparet quod in corporalibus bonis, hominis
felicitas vel beatitudo esse non potest. Primo quidem, quia non sunt
propter se quaesita, sed naturaliter propter aliud desiderantur:
conveniunt enim homini ratione sui corporis. Corpus autem hominis
ordinatur ad animam sicut ad finem, tum quia corpus est instrumentum
animae moventis, omne autem instrumentum est propter artem quae utitur
eo, tum etiam quia corpus comparatur ad animam sicut materia ad
formam. Forma autem est finis materiae, sicut et actus potentiae.
Ex quo consequens est ut neque in divitiis neque in honoribus neque in
sanitate aut pulchritudine, neque in rebus aliquibus huiusmodi ultima
hominis felicitas consistat. Secundo, quia impossibile est ut
corporalia bona sufficiant homini; quod multipliciter apparet. Uno
quidem modo, quia cum in homine sit duplex vis appetitiva, scilicet
intellectiva et sensitiva, et per consequens desiderium duplex,
desiderium intellectivi appetitus principaliter in bona intelligibilia
tendit, ad quae bona corporalia non attingunt. Alio modo quia bona
corporalia tanquam infima in rerum ordine, non collectam sed dispersam
recipiunt bonitatem, ita scilicet ut hoc habeat hanc bonitatis
rationem, puta delectationem, illud aliam, puta corporis
salubritatem, et sic de aliis. Unde in nullo eorum appetitus
humanus, qui naturaliter in bonum universale tendit, sufficientiam
potest invenire. Sed neque in multis eorum, quantumcumque
multiplicentur, quia deficiunt ab infinitate universalis boni: unde
dicitur Eccle. V, 9: quod avarus non implebitur pecunia. Tertio
quia cum homo apprehendat per intellectum bonum universale, quod neque
loco neque tempore circumscribitur, consequens est quod appetitus
humanus bonum desideret secundum convenientiam ad apprehensionem
intellectus, quod tempore non circumscribatur: unde naturale est
homini ut perpetuam stabilitatem desideret, quae quidem non potest
inveniri in corporalibus rebus, quae sunt corruptioni et multiplici
subiectae variationi. Unde conveniens est quod in corporalibus bonis
appetitus humanus non inveniat sufficientiam quam requirit. Sic igitur
in eis non potest esse ultima felicitas hominis. Sed quia vires
sensitivae corporeas operationes habent, utpote per organa corporea
operantes, quae circa corporalia operantur, consequens est quod neque
in operationibus sensitivae partis ultima hominis felicitas consistat,
puta in quibuscumque delectationibus carnis. Habet etiam intellectus
humanus aliquam circa corporalia operationem, dum et corpora cognoscit
homo per speculativum intellectum, et res corporales dispensat per
practicum. Et sic consequens fit quod nec in propria ipsa operatione
intellectus speculativi vel practici quae corporalibus rebus intendit,
ultima hominis felicitas, et perfectio possit poni. Similiter etiam
nec in operatione intellectus humani qua in se ipsam anima reflectitur,
duplici ratione. Primo quidem quia anima secundum se considerata non
est beata, alioquin non oporteret eam operari propter beatitudinem
acquirendam. Non igitur beatitudinem acquirit ex hoc solo quod sibi
intendit. Secundo, quia felicitas est ultima perfectio hominis, ut
supra dictum est. Cum autem perfectio animae in propria operatione
eius consistat, consequens est ut ultima perfectio eius attendatur
secundum optimam eius operationem, quae quidem est secundum optimum
obiectum, nam operationes secundum obiecta specificantur. Non autem
anima est optimum in quod sua operatio tendere potest. Intelligit enim
aliquid esse melius se, unde impossibile est quod ultima beatitudo
hominis consistat in operatione qua sibi intendit vel quibuscumque aliis
superioribus substantiis, dummodo eis sit aliquid melius, in quod
humanae animae operatio tendere possit. Tendit autem operatio hominis
in quodcumque bonum, quia universale bonum est quod homo desiderat,
cum per intellectum universale bonum apprehendat: unde ad quemcumque
gradum se porrigit bonum, aliqualiter extenditur operatio intellectus
humani, et per consequens voluntatis. Bonum autem summe invenitur in
Deo, qui per essentiam suam bonus est, et omnis bonitatis
principium: unde consequens est ut ultima hominis perfectio et finale
bonum ipsius sit in hoc quod Deo inhaeret, secundum illud Psal.
LXXII, 28: mihi adhaerere Deo bonum est. Hoc etiam manifeste
apparet, si quis ad ceterarum rerum participationem inspiciat. Omnes
enim singulares homines huius praedicationis recipiunt veritatem, per
hoc quod ipsam essentiam speciei participant. Nullus autem eorum ex
hoc dicitur homo quod similitudinem participet alterius hominis, sed ex
eo solo quod participat essentiam speciei, ad quam tamen participandam
unus inducit alium per viam generationis, pater scilicet filium.
Beatitudo autem, sive felicitas, nihil est aliud quam bonum
perfectum. Oportet igitur per solam participationem divinae
beatitudinis, quae est bonitas hominis, omnes beatitudinis participes
esse beatos, quamvis unus per alium ad tendendum ad beatitudinem
adiuvetur. Unde Augustinus dicit in libro de vera religione quod
neque nos videndo Angelos beati sumus, sed videndo veritatem, qua
ipsos diligimus, et his congratulamur. Contingit autem humanam mentem
ferri in Deum dupliciter: uno modo per se, alio modo per aliud. Per
se quidem, puta cum in seipso videtur, et per seipsum amatur. Per
aliud autem, cum ex creaturis ipsius, animus elevatur in Deum,
secundum illud Rom. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta
sunt, intellecta conspiciuntur. Non est autem possibile ut perfecta
beatitudo consistat in hoc quod aliquis per aliud in Deum tendit.
Primo quidem, quia cum beatitudo significet omnium humanorum actuum
finem, non potest vera beatitudo et perfecta consistere in eo quod
habet rationem non quidem termini, sed magis mutationis in finem.
Quod autem Deus per aliud agnoscatur et ametur, quodam humanae mentis
motu agitur, inquantum per unum in aliud devenitur. Non est ergo in
hoc vera et perfecta beatitudo. Secundo, quia si in hoc quod mens
humana Deo inhaereat, eius beatitudo consistat, consequens est ut
perfecta beatitudo perfectam inhaesionem ad Deum requirat. Non autem
est possibile ut per aliquam creaturam mens humana Deo perfecte
inhaereat neque per cognitionem neque per amorem. Quaelibet enim forma
creata in infinitum deficiens est a repraesentatione divinae essentiae.
Sicut ergo non est possibile ut per formam inferioris ordinis
cognoscantur ea quae sunt superioris ordinis, puta per corpus
spiritualis substantia, vel per elementum corpus caeleste; ita multo
minus possibile est ut per aliquam formam creatam Dei essentia
cognoscatur. Sed sicut per considerationem inferiorum corporum
superiorum naturas negative percipimus, puta quod non sunt gravia neque
levia, et per corporum considerationem negative de Angelis concipimus
quod sunt immateriales vel incorporei, ita etiam per creaturas de Deo
non cognoscimus quid est, sed potius quid non est. Similiter etiam
quaecumque creaturae bonitas quoddam minimum est respectu bonitatis
divinae, quae est bonitas infinita: unde bonitates in rebus
provenientes a Deo, quae sunt Dei beneficia, non sublevant mentem
usque ad perfectum Dei amorem. Non est igitur possibile quod vera et
perfecta beatitudo consistat in hoc quod mens Deo per aliud inhaereat.
Tertio, quia secundum rectum ordinem minus nota, per ea quae sunt
magis nota, cognoscuntur; et similiter ea quae sunt minus bona per ea
quae sunt magis bona amantur. Quia igitur Deus, qui est prima
veritas et summa bonitas, secundum se summe cognoscibilis et amabilis
est, hoc naturalis ordo habet ut omnia cognoscantur et amentur per
ipsum. Si igitur oportet alicuius mentem in Dei cognitionem et amorem
per creaturas perduci, hoc ex eius imperfectione contingit. Nondum
ergo consecutus est perfectam beatitudinem, quae omnem imperfectionem
excludit. Relinquitur ergo quod perfecta beatitudo sit in hoc quod
mens Deo per se inhaereat cognoscendo et amando. Et quia regis est
subditos disponere et gubernare, illud in homine regere dicitur
secundum quod cetera disponuntur, unde apostolus monet Rom. VI,
12: non regnet peccatum in vestro mortali corpore. Quia igitur ad
perfectam beatitudinem requiritur ut ipse Deus per se cognoscatur et
ametur, ut per eum animus feratur ad alta, vere et perfecte in bonis
Deus regnat, unde dicitur Isai. XLIX, 10: miserator eorum
reget eos, et ad fontes aquarum potabit eos, scilicet per ipsum in
quibuscumque potissimis bonis reficientur. Est enim considerandum,
quod cum intellectus per aliquam speciem seu formam intelligat omne quod
novit, sicut etiam visus exterior per formam lapidis lapidem videt,
non est possibile quod intellectus Deum in sua essentia videat per
aliquam creatam speciem seu formam quasi divinam essentiam
repraesentantem. Videmus enim quod per speciem inferioris ordinis
rerum non potest repraesentari res superioris ordinis quantum ad suam
essentiam: unde fit quod per nullam speciem corporalem potest intelligi
spiritualis substantia quantum ad suam essentiam. Cum igitur Deus
supergrediatur totum creaturae ordinem, multo magis quam spiritualis
substantia excedat ordinem corporalium rerum, impossibile est quod per
aliquam speciem corporalem Deus secundum suam essentiam videatur. Hoc
etiam manifeste apparet, si quis consideret quid sit rem aliquam per
suam essentiam videre. Non enim essentiam hominis videt qui aliquid
eorum quae essentialiter homini conveniunt apprehendit, sicut nec
cognoscit essentiam hominis qui cognoscit animal absque rationali.
Quidquid autem de Deo dicitur, essentialiter convenit ei. Non est
autem possibile quod una creata species repraesentet Deum quantum ad
omnia quae de Deo dicuntur. Nam in intellectu creato alia est species
per quam apprehendit vitam et sapientiam et iustitiam, et omnia alia
huiusmodi, quae sunt Dei essentia. Non est igitur possibile quod
intellectus creatus informetur aliqua una specie sic repraesentante
divinam essentiam, quod Deus in ea per suam essentiam possit videri.
Si autem per multas, deficiet unitas, quae idem est quod Dei
essentia. Non est igitur possibile quod intellectus creatus elevari
possit ad videndum Deum in seipso per suam essentiam aliqua una specie
creata, vel etiam pluribus. Relinquitur ergo quod oportet, ad hoc
quod Deus per suam essentiam videatur ab intellectu creato, quod ipsa
divina essentia per seipsam, non per aliam speciem videatur, et hoc
per quandam unionem intellectus creati ad Deum. Unde Dionysius
dicit, I capite de divinis Nomin., quod quando beatissimum
consequemur finem, Dei apparitione, adimpleti erimus per quandam
superintellectualem cognitionem ad Deum. Est autem hoc singulare
divinae essentiae ut ei possit intellectus uniri absque omni
similitudine, quia et ipsa divina essentia est eius esse, quod nulli
alii formae competit. Unde oportet quod omnis forma sit in
intellectu: et ideo si aliqua forma, quae per se existens non potest
esse informativa intellectus, puta substantia Angeli, cognosci debeat
ab intellectu alterius, oportet quod hoc fiat per aliquam eius
similitudinem intellectum informantem, quod non requiritur in divina
essentia, quae est suum esse. Sic igitur per ipsam Dei visionem mens
beata fit in intelligendo unum cum Deo. Oportet igitur intelligens et
intellectum esse quodammodo unum. Et ideo Deo regnante in sanctis,
et ipsi etiam cum Deo conregnabunt, et ideo ex eorum persona dicitur
Apoc. V, 10: fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes, et
regnabimus super terram. Dicitur enim hoc regnum quo Deus regnat in
sanctis et sancti cum Deo, regnum caelorum, secundum illud Matth.
III, 2: poenitentiam agite, appropinquavit enim regnum caelorum:
eo modo loquendi quo esse in caelo Deo attribuitur, non quia
corporalibus caelis contineatur, sed ut per hoc designetur Dei
eminentia super omnem creaturam, sicut caeli eminent super omnem aliam
creaturam corpoream, secundum illud Psal. CXII, 4: excelsus
super omnes gentes dominus, et super caelos gloria eius. Sic igitur
et beatitudo sanctorum regnum caelorum dicitur, non quia eorum
remuneratio sit in corporalibus caelis, sed in contemplatione
supercaelestis naturae, unde et de Angelis dicitur Matth.
XVIII, 10: Angeli eorum in caelis semper vident faciem patris
mei qui in caelis est. Unde et Augustinus, in libro de sermone
domini in monte dicit, exponens illud quod dicitur Matth. V, 12:
merces vestra copiosa est in caelis: non hic caelos dici puto
superiores partes huius visibilis mundi: non enim merces nostra in
rebus volubilibus collocanda est; sed in caelis dictum puto in
spiritualibus firmamentis, ubi habitat sempiterna iustitia. Dicitur
etiam et hoc finale bonum, quod in Deo consistit vita aeterna, eo
modo loquendi quo actio animae vivificantis dicitur vita: unde tot modi
vitae distinguuntur, quot sunt genera animae actionum, inter quas
suprema est operatio intellectus, et secundum philosophum actio
intellectus est vita. Et quia actus ex obiecto speciem accipit, inde
est quod visio divinitatis vita aeterna nominatur, secundum illud
Ioannis XVII, 3: haec est vita aeterna ut cognoscant te solum
Deum verum. Hoc etiam finale bonum comprehensio nominatur, secundum
illud Philip. III, 12: sequor autem, si quo modo
comprehendam. Quod quidem non dicitur eo modo loquendi quo
comprehensio inclusionem importat: quod enim ab alio includitur, totum
et totaliter ab eo continetur. Non est autem possibile quod
intellectus creatus Dei essentiam totaliter videat, ita scilicet quod
attingat ad completum et perfectum modum visionis divinae, ut scilicet
Deum videat quantum visibilis est: est enim Deus visibilis secundum
suae veritatis claritatem, quae infinita est, unde infinite visibilis
est, quod convenire intellectui creato non potest, cuius est finita
virtus in intelligendo. Solus igitur Deus per infinitam virtutem sui
intellectus se infinite intelligens, totaliter se intelligendo
comprehendit seipsum. Repromittitur autem sanctis comprehensio prout
comprehensionis nomen importat quamdam tentionem. Cum enim aliquis
insequitur aliquem, dicitur comprehendere eum, quando potuerit eum
manu tenere. Sic igitur quandiu sumus in corpore, ut dicitur II
Cor. V, 6, peregrinamur a domino; per fidem enim ambulamus et non
per speciem, et ita in eum tendimus ut in aliquid distans. Sed quando
per speciem videbimus, praesentialiter eum in nobismetipsis tenebimus,
unde Cant. III, 4, sponsa quaerens quem diligit anima sua,
tandem vero eum inveniens dicit: tenui eum, nec dimittam. Habet
autem praedictum finale bonum perpetuum et plenum gaudium, unde dominus
dicit Ioan. XVI, 24: petite et accipietis, ut gaudium vestrum
plenum sit. Non potest autem esse plenum gaudium de aliqua creatura,
sed de solo Deo, in quo est tota plenitudo bonitatis, unde et dominus
dicit servo fideli: intra in gaudium domini tui, ut scilicet de domino
tuo gaudeas, secundum illud Iob XXII, 26: super omnipotentem
deliciis afflues. Et quia Deus praecipue de seipso gaudet, dicitur
servus fidelis intrare in gaudium domini sui, scilicet inquantum intrat
ad gaudium quo dominus eius gaudet, secundum quod alibi dominus
discipulis, Luc. XXII, 29, promittit dicens: ego dispono
vobis, sicut disposuit mihi pater meus regnum, ut edatis et bibatis
super mensam meam in regno meo: non quod in illo finali bono
corporalibus cibis sancti utantur, incorruptibiles iam effecti, sed
per mensam significatur refectio gaudii quod habet Deus de seipso, et
sancti de eo. Oportet ergo plenitudinem gaudii attendi non solum
secundum rem de qua gaudetur, sed secundum dispositionem gaudentis, ut
scilicet rem de qua gaudet, praesentem habeat, et totus affectus
gaudentis per amorem feratur in gaudii causam. Iam autem ostensum
est, quod per visionem divinae essentiae mens creata praesentialiter
tenet Deum: ipsa etiam visio totaliter affectum accendit ad divinum
amorem. Si enim unumquodque est amabile inquantum est pulchrum et
bonum, secundum Dionysium de divinis nominibus cap. IV,
impossibile est quod Deus, qui est ipsa essentia pulchritudinis et
bonitatis, absque amore videatur. Et ideo ex perfecta eius visione
sequitur perfectus amor: unde et Gregorius dicit super Ezech.:
amoris ignis qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, in
amore ipsius amplius ignescit. Tanto autem maius est gaudium de aliquo
praesentialiter habito, quanto magis amatur, unde sequitur quod illud
gaudium sit plenum non tantum ex parte rei de qua gaudetur, sed etiam
ex parte gaudentis. Et hoc gaudium est humanae beatitudinis
consummativum, unde et Augustinus dicit X confessionum, quod
beatitudo est gaudium de veritate. Est autem ulterius considerandum,
quod quia Deus est ipsa essentia bonitatis, per consequens ipse bonum
est omnis boni, unde eo viso omne bonum videtur, secundum quod dominus
dicit Moysi, Exod. XXXIII, 19: ego ostendam tibi omne
bonum. Per consequens igitur eo habito omne bonum habetur, secundum
illud Sapient. VII, 11: venerunt mihi omnia bona pariter cum
illa. Sic igitur in illo finali bono, videndo Deum, habebimus
omnium bonorum plenam sufficientiam, unde et fideli servo repromittit
dominus Matth. XXIV, 47: quod super omnia bona sua constituet
eum. Quia vero malum bono opponitur, necesse est ut ad praesentiam
omnis boni malum universaliter excludatur. Non est enim participatio
iustitiae cum iniquitate, nec societas lucis ad tenebras, ut dicitur
II Corinth. VI, 14. Sic igitur in illo finali bono non solum
aderit perfecta sufficientia habentibus omne bonum, sed etiam aderit
plena quies et securitas per immunitatem omnis mali, secundum illud
Prov. I, 33: qui me audiet absque terrore requiescet, et
abundantia perfruetur, terrore malorum sublato. Ex hoc autem ulterius
sequitur quod sit ibi futura omnimoda pax. Non enim impeditur pax
hominis nisi vel per interiorem desideriorum inquietudinem, dum
desiderat habere quae nondum habet, vel per aliquorum malorum
molestiam, quae vel patitur vel pati timet. Ibi autem nihil timetur:
cessabit enim inquietudo desiderii propter plenitudinem omnis boni;
cessabit etiam omnis molestia exterior per absentiam omnis mali; unde
relinquitur quod ibi sit perfecta pacis tranquillitas. Hinc est quod
dicitur Isai. XXXII, 18: sedebit populus meus in
pulchritudine pacis, per quod pacis perfectio designatur: et ad
ostendendum causam pacis subditur, et in tabernaculis fiduciae, quae
scilicet erit subtracto timore malorum, in requie opulenta, quae
pertinet ad affluentiam omnis boni. Huius autem finalis boni perfectio
in perpetuum durabit. Non enim poterit deficere per defectum bonorum
quibus homo fruetur, quia sunt aeterna et incorruptibilia, unde
dicitur Isai. XXXIII, v. 20: oculi tui videbunt
Ierusalem, civitatem opulentam, tabernaculum quod nequaquam
transferri poterit. Et postmodum subditur causa: quia solummodo ibi
erit magnificus dominus Deus noster. Tota enim illius status
perfectio erit in fruitione divinae aeternitatis. Consimiliter etiam
non poterit ille status deficere per corruptionem ibidem existentium,
quia vel sunt naturaliter incorruptibiles, sicut Angeli, vel in
incorruptionem transferentur, sicut homines: oportet enim corruptibile
hoc induere incorruptionem, ut dicitur I Corinth. XV, 53.
Unde et Apoc. III, 12, dicitur: qui vicerit, faciam illum
columnam in templo Dei mei, et foras non egredietur amplius. Nec
etiam poterit ille status deficere per hoc quod voluntas hominis
fastidiendo se avertat, quia quanto Deus, qui est bonitatis
essentia, magis videtur, tanto necesse est ut magis ametur, unde et
magis eius fruitio desiderabitur, secundum illud Eccli. XXIV,
29: qui edunt me, adhuc esurient; et qui bibunt me, adhuc
sitient. Propter quod et de Angelis Deum videntibus dicitur I,
12: in quem desiderant Angeli prospicere. Similiter etiam non
deficiet ille status per hostis alicuius impugnationem, quia cessabit
ibi omnis mali molestia, secundum illud Isai. XXXV, 9: non
erit ibi leo, idest Diabolus impugnans, et mala bestia, idest malus
homo, non ascendet per eam, nec invenietur ibi; unde et dominus dicit
Ioan. X, de ovibus suis, quod non peribunt in aeternum, et quod
non rapiet eas quisquam de manu sua. Sed nec finiri poterit ille
status per hoc quod a Deo aliqui inde excludantur. Non enim aliquis
ab illo statu repelletur propter culpam, quae omnino non erit, ubi
deerit omne malum, unde dicitur Isai. LX, 21: populus tuus
omnes iusti, neque etiam propter promotionem ad melius bonum, sicut in
hoc mundo Deus interdum etiam iustis spirituales consolationes
subtrahit, et alia sua beneficia, ut avidius quaerant, et suum
defectum recognoscant, quia status ille non est emendationis aut
profectus, sed perfectionis finalis: et ideo dominus dicit Ioan.
VI, 37: eum qui venit ad me, non eiiciam foras. Habebit igitur
status ille omnium praedictorum bonorum perpetuitatem, secundum illud
Psal. V, 12: in aeternum exultabunt, et habitabis in eis. Est
igitur praedictum regnum beatitudo perfecta, utpote immutabilem omnis
boni sufficientiam habens. Et quia beatitudo naturaliter desideratur
ab hominibus, consequens est quod regnum Dei ab omnibus desideretur.
|
|
