|
1. Consequens est autem dictis ostendere quomodo virtutes in Deo
ponere oportet. Oportet enim, sicut esse eius est universaliter
perfectum, omnium entium perfectiones in se quodammodo comprehendens,
ita et bonitatem eius omnium bonitates in se quodammodo comprehendere.
Virtus autem est bonitas quaedam virtuosi: nam secundum eam dicitur
bonus, et opus eius bonum. Oportet ergo bonitatem divinam omnes
virtutes suo modo continere.
2. Unde nulla earum secundum habitum in Deo dicitur, sicut in
nobis. Deo enim non convenit bonum esse per aliquid aliud ei
superadditum, sed per essentiam suam: cum sit omnino simplex. Nec
etiam per aliquid suae essentiae additum agit: cum sua actio sit suum
esse, ut ostensum est. Non est igitur virtus eius aliquis habitus,
sed sua essentia.
3. Item. Habitus imperfectus actus est, quasi medius inter
potentiam et actum: unde et habentes habitum dormientibus comparantur.
In Deo autem est actus perfectissimus. Actus igitur in eo non est
sicut habitus, ut scientia: sed sicut considerare, quod est actus
ultimus et perfectus.
4. Adhuc. Habitus potentiae alicuius perfectivus est. In Deo
autem nihil est secundum potentiam, sed solum secundum actum. In eo
igitur habitus esse non potest.
5. Praeterea. Habitus de genere accidentis est. Quod in Deo
omnino non est, ut supra ostensum est. Igitur nec virtus aliqua in
Deo secundum habitum dicitur, sed solum secundum essentiam.
6. Cum autem virtutes humanae sint quibus humana vita dirigitur;
humana autem vita est duplex, contemplativa et activa: quae quidem ad
activam vitam virtutes pertinent, prout hanc vitam perficiunt, Deo
competere non possunt. Vita enim activa hominis in usu corporalium
bonorum consistit: unde et virtutes vitam activam dirigunt quibus his
bonis recte utimur. Huiusmodi autem Deo convenire non possunt.
Igitur nec huiusmodi virtutes prout hanc vitam dirigunt.
7. Adhuc. Huiusmodi virtutes mores hominum secundum politicam
conversationem perficiunt: unde illis qui politica conversatione non
utuntur, convenire non multum videntur. Multo igitur minus Deo
convenire possunt, cuius conversatio et vita longe est a modo humanae
vitae.
8. Harum etiam virtutum quae circa activam vitam sunt, quaedam circa
passiones nos dirigunt. Quas in Deo ponere non possumus. Virtutes
enim quae circa passiones sunt, ex ipsis passionibus speciem sortiuntur
sicut ex propriis obiectis: unde et temperantia a fortitudine differt
inquantum haec circa concupiscentias est, illa vero circa timores et
audacias. In Deo autem passiones non sunt, ut ostensum est. Igitur
nec huiusmodi virtutes in Deo esse possunt.
9. Item. Huiusmodi virtutes non in parte intellectiva animae sunt,
sed in parte sensitiva, in qua sola passiones esse possunt, ut
probatur in VII physicorum. In Deo autem non est sensitiva pars,
sed solus intellectus. Relinquitur igitur quod in Deo huiusmodi
virtutes esse non possint, etiam secundum proprias rationes.
10. Passionum autem circa quas virtutes sunt, quaedam sunt secundum
inclinationem appetitus in aliquod corporale bonum quod est delectabile
secundum sensum, sicut sunt cibi et potus et venerea; circa quorum
concupiscentias est sobrietas, castitas, et universaliter temperantia
et continentia. Unde, quia corporales delectationes omnino a Deo
remotae sunt, virtutes praedictae nec proprie Deo conveniunt, cum
circa passiones sint; nec etiam metaphorice de Deo dicuntur in
Scripturis, quia nec est accipere similitudinem ipsarum in Deo
secundum similitudinem alicuius effectus.
11. Quaedam vero passiones sunt secundum inclinationem appetitus in
aliquod spirituale bonum, sicut est honor, dominium, victoria,
vindicta, et alia huiusmodi: circa quorum spes, audacias et omnino
appetitus sunt fortitudo, magnanimitas, mansuetudo, et aliae
huiusmodi virtutes. Quae quidem in Deo proprie esse non possunt, eo
quod circa passiones sunt: dicuntur tamen in Scriptura metaphorice de
Deo, propter similitudinem effectus; ut est illud I Reg. 2-2:
non est fortis sicut Deus noster; et Mich. 6: quaerite mansuetum,
quaerite bonum.
|
|
