|
Et videtur quod non.
1. Anima enim rationalis est subtilissima formarum corpori unitarum.
Terra autem est infima corporum. Non ergo fuit conveniens quod
corpori terreno uniretur.
2. Sed dicebat, hoc corpus terrenum ex hoc quod reductum est ad
aequalitatem complexionis, similitudinem habere cum caelo, quod omnino
caret contrariis; et sic nobilitatur, ut ei anima rationalis
convenienter possit uniri.- Sed contra, si nobilitas corporis humani
in hoc consistit quod corpori caelesti assimiletur, sequitur quod
corpus caeleste nobilius sit. Sed anima rationalis nobilior est omni
forma, cum capacitate sui intellectus omnia corpora transcendat. Ergo
anima rationalis magis deberet corpori caelesti uniri.
3. Sed dicebat quod corpus caeleste nobiliori perfectione perficitur
quam sit anima rationalis. Sed contra, si perfectio corporis
caelestis nobilior est anima rationali, oportet quod sit intelligens:
quia quodcumque intelligens quolibet non intelligente nobilius est. Si
igitur corpus caeleste aliqua substantia intellectuali perficitur, aut
erit motor eius tantum, aut erit forma. Si tantum motor, adhuc
remanet quod corpus humanum sit nobiliori modo perfectum quam corpus
caeleste: forma enim dat speciem ei cuius est forma, non autem motor.
Unde etiam nihil prohibet aliqua quae secundum sui naturam ignobilia
sunt, esse instrumenta nobilissimi agentis. Si autem substantia
intellectualis est forma corporis caelestis, aut huiusmodi substantia
habet intellectum tantum, aut cum intellectu sensum et alias
potentias. Si habet sensum et alias potentias, cum huiusmodi
potentias necesse sit esse actus organorum quibus indigent ad
operandum, sequetur quod corpus caeleste sit corpus organicum; quod
ipsius simplicitati et uniformitati et unitati repugnat. Si vero habet
intellectum tantum a sensu nihil accipientem, huiusmodi substantia in
nullo indigebit unione corporis; quia operatio intellectus non fit per
organum corporale. Cum igitur unio corporis et animae non sit propter
corpus, sed propter animam, quia materiae sunt propter formam, et non
e converso; sequetur quod intellectualis substantia non uniatur corpori
caelesti ut forma.
4. Praeterea, omnis substantia intellectualis creata habet ex sui
natura possibilitatem ad peccatum, quia potest averti a summo bono quod
est Deus. Si igitur aliae substantiae intellectuales uniantur
corporibus caelestibus ut formae, sequitur quod peccare poterunt.
Poena autem peccati mors est, id est separatio animae a corpore, et
cruciatio peccantium in Inferno. Potuit ergo fieri quod corpora
caelestia morerentur per separationem animarum et quod animae in
Inferno retruderentur.
5. Praeterea, omnis intellectualis substantia capax est
beatitudinis. Si ergo corpora caelestia sunt animata animabus
intellectualibus, huiusmodi animae sunt capaces beatitudinis. Et sic
in aeterna beatitudine non solum sunt Angeli et homines, sed etiam
quaedam naturae mediae; cum tamen sancti doctores tradant, societatem
sanctorum ex hominibus constare et Angelis.
6. Praeterea, corpus Adae proportionatum fuit animae rationali.
Sed corpus nostrum dissimile est illi corpori; illud enim corpus ante
peccatum fuit immortale et impassibile, quod nostra corpora non
habent. Ergo huiusmodi corpora, qualia nos habemus, non sunt
proportionata animae rationali.
7. Praeterea, nobilissimo motori debentur instrumenta optime
disposita et obedientia ad operationem. Anima autem rationalis est
nobilior inter motores inferiores. Ergo debetur sibi corpus maxime
obediens ad suas operationes. Huiusmodi autem non est corpus quale nos
habemus; quia caro resistit spiritui, et anima propter pugnam
concupiscentiarum distrahitur hac atque illac. Non igitur anima
rationalis tali corpori debuit uniri.
8. Praeterea, animae rationali contingit abundantia spirituum in
corpore perfectibili; unde cor hominis est calidissimum inter caetera
animalia quantum ad virtutem generandi spiritus; quod significat ipsa
corporis humani rectitudo, ex virtute caloris et spirituum proveniens.
Convenientissimum igitur fuisset quod anima rationalis totaliter
spirituali corpori fuisset unita.
9. Praeterea, anima est substantia incorruptibilis. Corpora autem
nostra sunt corruptibilia. Non ergo convenienter talibus corporibus
anima rationalis unitur.
10. Praeterea, anima rationalis unitur corpori ad speciem humanam
constituendam. Sed melius conservaretur humana species, si corpus cui
anima unitur, esset incorruptibile. Non enim esset necessarium quod
per generationem species conservaretur, sed in eisdem secundum numerum
conservari posset. Ergo anima humana incorruptibilibus corporibus
uniri debuit.
11. Praeterea, corpus humanum, ut sit nobilissimum inter inferiora
corpora, debet esse simillimum corpori caelesti, quod est nobilissimum
corporum. Sed corpus caeleste omnino caret contrarietate. Ergo
corpus humanum minimum debet habere de contrarietate. Corpora autem
nostra non habent minimum de contrarietate; alia enim corpora, ut
lapidum et arborum, sunt durabiliora, cum tamen contrarietas sit
principium dissolutionis. Non ergo anima rationalis debuit talibus
corporibus uniri qualia nos habemus.
12. Praeterea, anima est forma simplex. Formae autem simplici
competit materia simplex. Debuit igitur anima rationalis alicui
simplici corpori uniri utpote igni vel aeri, vel alicui huiusmodi.
13. Praeterea anima humana videtur cum principiis communionem
habere; unde antiqui philosophi posuerunt animam esse de natura
principiorum, ut patet in I de anima. Principia autem corporum sunt
elementa. Ergo si anima non sit elementum, neque ex elementis,
saltem alicui corpori elementari debuit uniri, ut igni vel aeri, vel
alicui aliorum.
14. Praeterea, corpora similium partium minus recedunt a
simplicitate quam corpora dissimilium partium. Cum igitur anima sit
forma simplex, magis debuit uniri corpori similium partium quam corpori
dissimilium.
15. Praeterea, anima unitur corpori ut forma et ut motor. Debuit
igitur anima rationalis, quae est nobilissima formarum, uniri corpori
agillimo ad motum, cuius contrarium videmus; nam corpora avium sunt
agiliora ad motum, et similiter corpora multorum animalium quam corpora
hominum.
16. Praeterea, Plato dicit quod formae dantur a datore secundum
merita materiae, quae dicuntur materiae dispositiones. Sed corpus
humanum non habet dispositionem respectu tam nobilis formae, ut
videtur, cum sit grossum et corruptibile. Non ergo anima debuit tali
corpori uniri.
17. Praeterea, in anima humana sunt formae intelligibiles maxime
particulatae secundum comparationem ad substantias intelligibiles
superiores. Sed tales formae competerent operationi corporis
caelestis, quod est causa generationis et corruptionis horum
particularium. Ergo anima humana debuit uniri corporibus caelestibus.
18. Praeterea, nihil movetur naturaliter dum est in suo ubi, sed
solum quando est extra proprium ubi. Caelum autem movetur in suo ubi
existens. Ergo non movetur naturaliter. Movetur ergo ad ubi ab
anima, et ita habet animam sibi unitam.
19. Praeterea, enarrare est actus substantiae intelligentis. Sed
caeli enarrant gloriam Dei, ut in Psal. XVIII, dicitur. Ergo
caeli sunt intelligentes; et ita habent animam intellectivam.
20. Praeterea, anima est perfectissima formarum. Debuit ergo
uniri perfectiori corpori. Corpus autem humanum videtur esse
imperfectissimum; non enim habet arma ad defendendum vel impugnandum,
neque operimenta, neque aliquid huiusmodi, quae natura corporibus
aliorum animalium tribuit. Non igitur talis anima tali corpori debuit
uniri.
Sed contra, est quod dicitur Eccli. XVII: Deus de terra
creavit hominem, et secundum imaginem suam fecit illum. Sed opera
Dei sunt convenientia; dicitur enim Genes. I,: vidit Deus cuncta
quae fecerat, et erant valde bona. Ergo conveniens fuit ut anima
rationalis, in qua est Dei imago, corpori terreno uniretur.
Respondeo. Dicendum quod cum materia sit propter formam, et non e
converso, ex parte animae oportet accipere rationem, quale debeat esse
corpus cui unitur. Unde in II de anima dicitur quod anima non solum
est corporis forma et motor, sed etiam finis. Est autem ex superius
disputatis quaestionibus manifestum, quod ideo naturale est animae
humanae corpori uniri, quia cum sit infima in ordine intellectualium
substantiarum, sicut materia prima est infima in ordine rerum
sensibilium; non habet anima humana intelligibiles species sibi
naturaliter inditas, quibus in operationem propriam exire possit quae
est intelligere, sicut habent superiores substantiae intellectuales,
sed est in potentia ad eas, cum sit sicut tabula rasa, in qua nihil
est scriptum, ut dicitur in III de anima. Unde oportet quod
species intelligibiles a rebus exterioribus accipiat mediantibus
potentiis sensitivis, quae sine corporeis organis operationes proprias
habere non possunt. Unde et animam humanam necesse est corpori uniri.
Si ergo propter hoc anima humana unibilis est corpori, quia indiget
accipere species intelligibiles a rebus mediante sensu; necessarium est
quod corpus, cui anima rationalis unitur, tale sit ut possit esse
aptissimum ad repraesentandum intellectui species sensibiles, ex quibus
in intellectu intelligibiles species resultent. Sic ergo oportet
corpus cui anima rationalis unitur, esse optime dispositum ad
sentiendum. Sed cum plures sint sensus, unus tamen est qui est
fundamentum aliorum, scilicet tactus, in quo principaliter tota natura
sensitiva consistit. Unde et in II de anima dicitur, quod propter
hunc sensum primo animal dicitur. Et inde est quod immobilitato hoc
sensu, ut in somno accidit, omnes alii sensus immobilitantur. Et
iterum omnes alii sensus non solum solvuntur ab excellentia propriorum
sensibilium, sicut visus a rebus multum fulgidis et auditus a maximis
sonis; sed etiam ab excellentia sensibilium secundum tactum, ut a
forti calore vel frigore. Cum igitur corpus cui anima rationalis
unitur debeat esse optime dispositum ad naturam sensitivam, necessarium
est ut habeat convenientissimum organum sensus tactus. Propter quod
dicitur in II de anima quod hunc sensum habemus certiorem inter omnia
animalia; et quod propter bonitatem huius sensus etiam unus homo alio
est habilior ad intellectuales operationes. Molles enim carne (qui
sunt boni tactus) aptos mente videmus. Cum autem organum cuiuslibet
sensus non debeat habere in actu contraria, quorum sensus est
perceptivus, sed esse in potentia ad illa, ut possit ea recipere,
quia recipiens debet esse denudatum a recepto; aliter necesse est hoc
esse in organo tactus, et in organis aliorum sensuum. Organum enim
visus, scilicet pupilla, caret omnino albo et nigro, et universaliter
omni genere coloris; et similiter est in auditu et in olfactu. Hoc
autem in tactu accidere non potest. Nam tactus est cognoscitivus eorum
ex quibus necesse est componi corpus animalis, scilicet caloris et
frigoris, humidi et sicci; unde impossibile est quod organum tactus
omnino sit denudatum a genere sui sensibilis, sed oportet quod sit
reductum ad medium, sic enim est in potentia ad contraria. Corpus
ergo cui anima rationalis unitur, cum debeat esse convenientissimum ad
sensum tactus, oportet quod sit maxime reductum ad medium per
aequalitatem complexionis. In quo apparet quod tota operatio
inferioris naturae terminatur ad homines sicut ad perfectissimum.
Videmus enim operationem naturae procedere gradatim a simplicibus
elementis commiscendo ea, quousque perveniatur ad perfectissimum
commixtionis modum, qui est in corpore humano. Hanc igitur oportet
esse dispositionem corporis cui anima rationalis unitur, ut scilicet
sit temperatissimae complexionis. Si quis autem considerare velit
etiam particulares humani corporis dispositiones, ad hoc inveniet
ordinatas, ut homo sit optimi sensus. Unde, quia ad bonam
habitudinem potentiarum sensitivarum interiorum, puta imaginationis et
memoriae, et cogitativae virtutis, necessaria est bona dispositio
cerebri. Ideo factus est homo habens maius cerebrum inter omnia
animalia, secundum proportionem suae quantitatis; et ut liberior sit
eius operatio habet caput sursum positum; quia solus homo est animal
rectum, alia vero animalia curva incedunt. Et ad hanc rectitudinem
habendam et conservandam necessaria fuit abundantia caloris in corde,
per quam multi spiritus generentur; ut per caloris abundantiam et
spirituum, corpus possit in directum sustineri. Cuius signum est quod
in senio incurvatur homo, cum calor naturalis debilitatur. Et per
istum modum ratio dispositionis humani corporis est assignanda quantum
ad singula quae sunt homini propria. Sed tamen considerandum est quod
in his quae sunt ex materia, sunt quaedam dispositiones in ipsa
materia, propter quas talis materia eligitur ad hanc formam; et sunt
aliquae quae consequuntur ex necessitate materiae, et non ex electione
agentis. Sicut ad faciendam serram artifex eligit duritiem in ferro,
ut sit serra utilis ad secandum; sed quod acies ferri hebetari possit
et fieri rubiginosa, hoc accidit ex necessitate materiae. Magis enim
artifex eligeret materiam ad quam hoc non consequeretur, si posset
inveniri; sed quia inveniri non potest, propter huiusmodi defectus
consequentes, non praetermittit ex huiusmodi materia convenienti facere
opus. Sic igitur et in corpore humano contingit: quod enim taliter
sit commixtum et secundum partes dispositum ut sit convenientissimum ad
operationes sensitivas, est electum in hac materia a factore hominis;
sed quod hoc corpus sit corruptibile, fatigabile et huiusmodi defectus
habeat, consequitur ex necessitate materiae. Necesse est enim corpus
sic mixtum ex contrariis subiacere talibus defectibus. Nec potest
obviari per hoc quod Deus potuit aliter facere: quia in institutione
naturae non quaeritur quid Deus facere potuit, sed quid rerum natura
patitur ut fiat, secundum Augustinum super Genes. ad Litter.
Sciendum tamen est, quod in remedium horum defectuum Deus homini in
sua institutione contulit auxilium iustitiae originalis, per quam
corpus esset omnino subditum animae, quamdiu anima Deo subderetur;
ita quod nec mors nec aliqua passio vel defectus homini accideret, nisi
prius anima separaretur a Deo. Sed per peccatum anima recedente a
Deo, homo privatus est hoc beneficio; et subiacet defectibus secundum
quod natura materiae requirit.
Ad primum ergo dicendum quod, licet anima sit subtilissima formarum in
quantum est intelligens - quia tamen, cum sit infima in genere
formarum intelligibilium, indiget corpori uniri, quod fit mediante
complexione, ad hoc quod per sensus species intelligibiles possit
acquirere - necessarium fuit quod corpus cui unitur haberet plus in
quantitate de gravibus elementis, scilicet terra et aqua. Cum enim
ignis sit efficacissimae virtutis in agendo, nisi secundum quantitatem
inferiora elementa excederent, non posset fieri commixtio et maxime
reducta ad medium; ignis enim alia elementa consumeret. Unde in II
de Generat., philosophus dicit, quod in corporibus mixtis
materialiter abundat plus terra et aqua.
Ad secundum dicendum quod anima rationalis unitur corpori tali, non
quia est simile caelo, sed quia est aequalis commixtionis; sed ad hoc
sequitur aliqua similitudo ad caelum per elongationem a contrariis.
Sed tamen, secundum opinionem Avicennae, unitur tali corpori proprie
propter similitudinem caeli: ipse enim voluit inferiora a superioribus
causari, ut scilicet corpora inferiora causarentur a corporibus
caelestibus; et cum pervenirent ad similitudinem corporum caelestium
per aequalitatem complexionis, sortirentur formam similem corpori
caelesti, quod ponitur esse animatum.
Ad tertium dicendum quod de animatione corporum caelestium est diversa
opinio et apud philosophos et apud fidei doctores. Nam apud
philosophos Anaxagoras posuit intellectum agentem esse omnino immixtum
et separatum, et corpora caelestia esse inanimata; unde etiam damnatus
ad mortem dicitur esse propter hoc quod dixit solem esse quasi lapidem
ignitum, ut Augustinus narrat in libro de Civit. Dei. Alii vero
philosophi posuerunt corpora caelestia esse animata. Quorum quidam
dixerunt Deum esse animam caeli, quod fuit ratio idololatriae, ut
scilicet caelo et corporibus caelestibus cultus divinus attribueretur.
Alii vero, ut Plato et Aristoteles, licet ponerent corpora
caelestia esse animata, ponebant tamen Deum esse aliquid superius ab
anima caeli omnino separatum. Apud doctores etiam fidei Origenes et
sequaces ipsius posuerunt corpora caelestia esse animata. Quidam vero
posuerunt ea inanimata, ut Damascenus ponit: quae etiam positio apud
modernos theologos est communior: quod Augustinus relinquit sub
dubio, II super Genes. ad litteram, et in libro Enchir. Hoc
igitur pro firmo tenentes quod corpora caelestia ab aliquo intellectu
moventur, saltem separato, propter argumenta utramque partem
sustinentes, dicamus aliquam substantiam intellectualem esse
perfectionem corporis caelestis ut formam, quae quidem habet solam
potentiam intellectivam, non autem sensitivam ut ex verbis Aristotelis
accipi potest in II de anima, et in XI Metaph. Quamvis Avicenna
ponat quod anima caeli cum intellectu etiam habeat imaginationem. Si
autem habet intellectum tantum, unitur tamen corpori ut forma, non
propter operationem intellectualem, sed propter executionem virtutis
activae, secundum quam potest adipisci divinam similitudinem in
causando per motum caeli.
Ad quartum dicendum quod licet secundum naturam suam omnes substantiae
intellectuales creatae possint peccare, tamen ex electione divina et
praedestinatione per auxilium gratiae plures conservatae sunt ne
peccarent: inter quas posset aliquis ponere animas corporum
caelestium; et praecipue si Daemones qui peccaverunt fuerunt
inferioris ordinis, secundum Damascenum.
Ad quintum dicendum quod si corpora caelestia sunt animata, animae
eorum pertinent ad societatem Angelorum. Dicit enim Augustinus in
Enchir.: nec illud quidem certum habeo, utrum ad eamdem societatem,
scilicet Angelorum, pertineat sol et luna, et cuncta sidera; quamvis
nonnullis lucida esse corpora, non tamen sensitiva vel intellectiva,
videantur.
Ad sextum dicendum quod corpus Adae fuit proportionatum humanae
animae, ut dictum est, non solum secundum quod requirit natura, sed
secundum quod contulit gratia; qua quidem gratia privamur, natura
manente eadem.
Ad septimum dicendum quod pugna quae est in homine ex contrariis
concupiscentiis, etiam ex necessitate materiae provenit; necesse enim
fuit, si homo haberet sensum, quod sentiret delectabilia, et quod eum
sequeretur concupiscentia delectabilium, quae plerumque repugnat
rationi. Sed contra hoc etiam homini fuit datum remedium per gratiam
in statu innocentiae, ut scilicet inferiores vires in nullo contra
rationem moverentur; sed hoc homo perdidit per peccatum.
Ad octavum dicendum quod spiritus, licet sint vehicula virtutum, non
tamen possunt esse organa sensuum; et ideo non potuit corpus hominis ex
solis spiritibus constare.
Ad nonum dicendum quod corruptibilitas est ex defectibus qui
consequuntur corpus humanum ex necessitate materiae; et maxime post
peccatum, quod subtraxit auxilium gratiae.
Ad decimum dicendum quod quid melius sit, requirendum est in his quae
sunt propter finem, non autem in his quae ex necessitate materiae
proveniunt. Melius enim esset quod corpus animalis esset
incorruptibile, si hoc secundum naturam pateretur talis materia qualem
forma animalis requirit.
Ad undecimum dicendum quod ea quae sunt maxime propinqua elementis et
plus habent de contrarietate, ut lapides et metalla, magis durabilia
sunt, quia minor est in eis harmonia, unde non ita de facili
solvuntur; eorum enim quae subtiliter proportionantur facile solvitur
harmonia. Nihilominus tamen in animalibus causa longitudinis vitae est
ut humidum non sit facile desiccabile vel congelabile et calidum non sit
facile extinguibile: quia vita in calido et humido consistit. Hoc
autem in homine invenitur secundum aliquam mensuram, quam requirit
complexio reducta ad medium. Unde quaedam sunt homine durabiliora, et
quaedam minus durabilia; et secundum hoc quidam homines durabiliores
sunt aliis.
Ad duodecimum dicendum quod corpus hominis non potuit esse corpus
simplex, nec corpus caeleste potuit esse propter passibilitatem organi
sensus, et praecipue tactus; neque corpus simplex elementare: quia in
elemento sunt contraria in actu. Corpus autem humanum oportet esse
reductum ad medium.
Ad decimumtertium dicendum quod antiqui naturales existimaverunt quod
oporteret animam, quae cognoscit omnia, similem esse actu omnibus.
Et ideo ponebant eam esse de natura elementi, quod ponebant principium
ex quo omnia constare dicebant, ut sic anima esset similis omnibus, ut
omnia cognosceret. Aristoteles autem postmodum ostendit quod anima
cognoscit omnia in quantum est similis omnibus in potentia, non in
actu. Unde oportet corpus cui unitur, non esse in extremo, sed in
medio, ut sic sit in potentia ad contraria.
Ad decimumquartum dicendum quod quamvis anima sit simplex in essentia,
est tamen in virtute multiplex, et tanto magis quanto fuerit
perfectior. Et ideo requirit corpus organicum quod sit dissimilium
partium.
Ad decimumquintum dicendum quod anima non unitur corpori propter motum
localem; sed magis motus localis hominis, sicut et aliorum animalium,
ordinatur ad conservationem corporis uniti animae. Sed anima unitur
corpori propter intelligere, quod est propria et principalis eius
operatio; et ideo requirit quod corpus unitum animae rationali sit
optime dispositum ad serviendum animae in his quae sunt necessaria ad
intelligendum, et quod de agilitate et de aliis huiusmodi habeat
quantum talis dispositio patitur.
Ad decimumsextum dicendum quod Plato ponebat formas rerum per se
subsistentes, et quod participatio formarum a materiis est propter
materias ut perficiantur, non autem propter formas, quae per se
subsistunt; et ideo sequebatur quod formae darentur materiis secundum
merita earum. Sed secundum sententiam Aristotelis, formae naturales
non per se subsistunt; unde unio formae ad materiam non est propter
materiam, sed propter formam. Non igitur quia materia est sic
disposita talis forma sibi datur; sed ut forma sit talis oportuit
materiam sic disponi. Et sic supra dictum est quod corpus hominis
dispositum est secundum quod competit tali formae.
Ad decimumseptimum dicendum quod corpus caeleste, licet sit causa
particularium quae generantur et corrumpuntur, est tamen eorum causa ut
agens commune; propter quod sub eo requirunt determinata agentia ad
determinatas species. Unde motor corporis caelestis non oportet quod
habeat formas particulares sed universales, sive sit anima sive motor
separatus. Avicenna tamen posuit, quod oportebat animam caeli habere
imaginationem, per quam particularia comprehenderet. Cum enim sit
causa motus caeli, secundum quem revolvitur caelum in hoc ubi et in
illo, oportet animam caeli, quae est causa motus, cognoscere hic et
nunc; et ita oportet quod habeat aliquam potentiam sensitivam. Sed
hoc non est necessarium. Primo quidem, quia motus caelestis est
semper uniformis et non recipit impedimentum; et ideo universalis
conceptio sufficit ad causandum talem motum. Particularis enim
conceptio requiritur in motibus animalium propter irregularitatem
motus, et impedimenta quae possunt provenire. Deinde, quia etiam
substantiae intellectuales superiores possunt particularia cognoscere
sine potentia sensitiva, sicut alibi ostensum est.
Ad decimumoctavum dicendum quod motus caeli est naturalis propter
principium passivum sive receptivum motus, quia tali corpori competit
naturaliter talis motus; sed principium activum huius motus est aliqua
substantia intellectualis. Quod autem dicitur quod nullum corpus in
suo ubi existens movetur naturaliter, intelligitur de corpore mobili
motu recto, quod mutat locum secundum totum non solum ratione sed etiam
subiecto. Corpus autem quod circulariter movetur totum quidem non
mutat locum subiecto, sed ratione tantum; unde nunquam est extra suum
ubi.
Ad decimumnonum dicendum quod probatio illa frivola est, licet Rabbi
Moyses eam ponat. Quod si enarrare proprie accipitur cum dicitur:
caeli enarrant gloriam Dei; oportet quod caelum non solum habeat
intellectum, sed etiam linguam. Dicuntur ergo caeli enarrare gloriam
Dei, si ad litteram exponatur, in quantum ex eis manifestatur
hominibus gloria Dei; per quem modum etiam creaturae insensibiles
Deum laudare dicuntur.
Ad vicesimum dicendum quod alia animalia habent aestimativam naturalem
determinatam ad aliqua certa, et ideo sufficienter potuit eis provideri
a natura aliquibus certis auxiliis; non autem homini, qui propter
rationem est infinitarum conceptionum. Et ideo loco omnium auxiliorum
quae alia animalia naturaliter habent, habet homo intellectum, qui est
species specierum, et manus quae sunt organum organorum, per quas
potest sibi praeparare omnia necessaria.
|
|
