Lectio 3

3. Quia ea quae sunt superiorum, inferioribus insunt secundum aliqualem participationem, postquam divisit tres gradus superiorum entium, quorum unum est superius aeternitate, quod est Deus, aliud autem est cum aeternitate, quod est intelligentia, tertium autem post aeternitatem, quod est anima, nunc intendit ostendere quomodo tertium participat et quod est primi et quod est secundi, dicens: omnis anima nobilis tres habet operationes; nam ex operationibus eius est operatio animalis et intelligibilis et operatio divina. Quae autem dicatur anima nobilis intelligi potest ex verbis Procli qui hanc propositionem ponit CCI, sub his verbis: omnes divinae animae triplices habent operationes: has quidem ut animae, has autem ut suscipientes intellectum divinum, has autem ut diis extraiunctae. Ex quo patet quod anima nobilis dicitur hic anima divina. Ad cuius evidentiam sciendum est quod Plato posuit universales rerum formas separatas per se subsistentes. Et, quia huiusmodi formae universales universalem quamdam causalitatem, secundum ipsum, habent supra particularia entia quae ipsas participant, ideo omnes huiusmodi formas sic subsistentes deos vocabat; nam hoc nomen Deus universalem quamdam providentiam et causalitatem importat. Inter has autem formas hunc ordinem ponebat quod quanto aliqua forma est universalior, tanto est magis simplex et prior causa; participatur enim a posterioribus formis, sicut si ponamus animal participari ab homine et vitam ab animali et sic inde; ultimum autem quod ab omnibus participatur et ipsum nihil aliud participat, est ipsum unum et bonum separatum quod dicebat summum Deum et primam omnium causam. Unde et in libro Procli inducitur propositio CXVI, talis: omnis Deus participabilis est, id est participat, excepto uno. Et, quia huiusmodi formae quas deos dicebant sunt secundum se intelligibiles, intellectus autem fit actu intelligens per speciem intelligibilem, sub ordine deorum, id est praedictarum formarum, posuerunt ordinem intellectuum qui participant formas praedictas ad hoc quod sint intelligentes, inter quas formas est etiam intellectus idealis. Sed intellectus praedicti participant praedictas formas secundum modum immobilem, in quantum intelligunt eas. Unde sub ordine intellectuum ponebant tertium ordinem animarum quae mediantibus intellectibus participant formas praedictas secundum motum, in quantum scilicet sunt principia corporalium motuum per quos superiores formae participantur in materia corporali. Et sic quartus ordo rerum est ordo corporum. Inter intellectus autem, superiores quidem dicebant esse divinos intellectus, inferiores autem intellectus quidem sed non divinos, quia intellectus idealis qui est per se Deus, secundum eos, participatur quidem a superioribus intellectibus secundum utrumque, scilicet secundum quod est intellectus et secundum quod est Deus, ab inferioribus vero intellectibus secundum quod est intellectus tantum, et ideo non sunt intellectus divini; sortiuntur enim intellectus superiores non solum quod sint intellectus sed etiam quod sint divini. Similiter etiam cum animae applicentur diis mediantibus intellectibus quasi propinquioribus, ipsae etiam animae superiores sunt divinae propter intellectus divinos quibus applicantur vel quos participant; inferiores autem animae veluti applicatae intellectibus non divinis sunt non divinae. Et, quia corpora recipiunt motum per animam, consequens etiam est ut superiora corpora sint divina, secundum eos, et inferiora corpora non divina. Unde Proclus dicit CXXIX propositione: omne corpus divinum per animam deificatam est divinum, omnis autem anima divina propter divinum intellectum, omnis autem intellectus divinus secundum participationem divinae unitatis. Et, quia deos appellabant primas formas separatas in quantum sunt secundum se universales, consequenter et intellectus divinos et animas divinas et corpora divina dicebant secundum quod habent quamdam universalem influentiam et causalitatem super subsequentia sui generis et inferiorum generum. Hanc autem positionem corrigit Dionysius quantum ad hoc quod ponebant ordinatim diversas formas separatas quas deos dicebant, ut scilicet aliud esset per se bonitas et aliud per se esse et aliud per se vita et sic de aliis. Oportet enim dicere quod omnia ista sunt essentialiter ipsa prima omnium causa a qua res participant omnes huiusmodi perfectiones, et sic non ponemus multos deos sed unum. Et hoc est quod dicit V capitulo de divinis nominibus: non autem aliud esse bonum dicit, scilicet sacra Scriptura, et aliud existens et aliud vitam aut sapientiam neque multas causas et aliorum alias productivas deitates excedentes et subiectas, sed unius esse omnes bonos processus. Quomodo autem hoc esse possit, ex hoc ostendit consequenter quia, cum Deus sit ipsum esse et ipsa essentia bonitatis, quidquid pertinet ad perfectionem bonitatis et esse, totum ei essentialiter convenit, ut scilicet ipse sit essentia vitae et sapientiae et virtutis et ceterorum. Unde post aliqua subdit: etenim Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso esse praeaccepit. Et hoc sequitur auctor huius libri. Non enim invenitur inducere aliquam multitudinem deitatis, sed unitatem in Deo constituit, distinctionem autem in ordine intellectuum et animarum et corporum. Secundum hoc igitur dicitur anima nobilis, id est divina anima caelestis corporis, secundum opinionem philosophorum qui posuerunt caelum animatum; haec enim anima, secundum eos, habet aliquam influentiam universalem super res per motum, et ex hoc divina dicitur eo modo loquendi quo etiam apud homines qui universalem curam rei publicae habent divi dicuntur. De hac ergo anima nobilissime divina dicit quod habet operationem divinam, et exponens dicit quod operatio divina eius est quia ipsa praeparat naturam, in quantum scilicet est principium primi motus cui tota natura subiicitur. Et hoc habet per virtutem participatam a causa prima quae est universalis omnium causa ex qua sortitur quamdam universalem causalitatem in res naturales. Et ideo assignans rationem huius operationis divinae animae convenientis dicit quod ipsa est exemplum, id est imago, virtutis superioris, id est divinae. Exemplificatur enim in praedicta anima universalitas divinae virtutis, quod scilicet, sicut Deus est universalis causa omnium entium, ita praedicta anima est universalis causa naturalium rerum quae moventur. Secundam autem operationem animae nobilis seu divinae ponit intelligibilem, quae quidem, sicut ipse exponit, est in hoc quod ipsa cognoscit res in quantum participat virtutem intelligentiae. Quare autem virtutem intelligentiae participat, ostendit per hoc quod anima est creata a causa prima mediante intelligentia; unde anima est a Deo sicut a causa prima, ab intelligentia autem sicut a causa secunda. Effectus autem omnis participat aliquid de virtute suae causae; unde relinquitur quod anima, sicut facit operationem divinam in quantum est a causa prima, ita facit operationem intelligentiae in quantum est ab ea, participans eius virtutem. Hoc autem quod hic dicitur quod causa prima creavit esse animae mediante intelligentia quidam male intelligentes, existimaverunt secundum auctorem istius libri quod intelligentiae essent creatrices substantiae animarum. Sed hoc est contra positiones Platonicas. Huiusmodi enim causalitates simplicium entium ponebant secundum participationem; participatur autem non quidem id quod est participans, sed id quod est primum per essentiam suam tale: puta, si albedo esset separata, ipsa albedo simplex esset causa omnium alborum in quantum sunt alba, non autem aliquid albedinem participans. Secundum hoc ergo Platonici ponebant quod id quod est ipsum esse est causa existendi omnibus, id autem quod est ipsa vita est causa vivendi omnibus, id autem quod est ipsa intelligentia est causa intelligendi omnibus; unde Proclus dicit XVIII propositione sui libri: omne derivans esse aliis, ipsum prime est hoc quod tradit recipientibus derivationem. Cui sententiae concordat quod Aristoteles dicit in II metaphysicae quod id quod est primum et maxime ens est causa subsequentium. Est ergo intelligendum quod ipsa essentia animae, secundum praedicta, creata est a causa prima quae est suum ipsum esse, sed consequentes participationes habet ab aliquibus posterioribus principiis, ita scilicet quod vivere habet a prima vita et intelligere a prima intelligentia; unde et in 18 propositione huius libri dicitur: res omnes habent essentiam per ens primum, et res vivae sunt per vitam primam, et res intelligibiles habent scientiam propter intelligentiam primam. Sic ergo intelligit quod prima causa creavit esse animae mediante intelligentia quod causa prima sola creavit essentiam animae; sed, quod anima sit intelligibilis, hoc habet ex operatione intelligentiae. Et hic sensus ostenditur manifeste per verba quae sequuntur: postquam ergo, inquit, creavit causa prima esse animae, posuit eam sicut stramentum intelligentiae, id est substravit eam operationi intelligentiae, ut scilicet intelligentia agat in ipsam operationem suam, dans ei ut sit intelligibilis. Unde concludit quod propter hoc anima intelligibilis efficit operationem intelligibilem. Et hoc etiam concordat cum eo quod dictum est in 1 propositione quod effectus causae primae praeexistit effectui causae secundae et universalius diffunditur: esse enim quod est communissimum, diffunditur in omnia a causa prima; sed intelligere non communicatur omnibus ab intelligentia, sed quibusdam, praesupponendo esse quod habent a primo. Sed etiam haec positio, si non sane intelligatur, repugnat veritati et sententiae Aristotelis qui arguit in III metaphysicae contra Platonicos ponentes huiusmodi ordinem causarum separatarum secundum ea quae de individuis praedicantur. Quia sequitur quod Socrates erit multa animalia, scilicet ipse Socrates et homo separatus et etiam animal separatum: homo enim separatus participat animal et ita est animal; Socrates autem participat utrumque, unde et est homo et est animal; non igitur Socrates esset vere unum si ab alio haberet quod esset animal et ab alio quod esset homo. Unde, cum esse intelligibile pertineat ad ipsam naturam animae utpote essentialis differentia eius, si ab alio haberet esse et ab alio naturam intellectivam sequeretur quod non esset unum simpliciter; oportet ergo dicere quod, a prima causa a qua habet essentiam, habet etiam intellectualitatem. Et hoc concordat sententiae Dionysii supra positae, scilicet quod non aliud sit ipsum bonum, ipsum esse et ipsa vita et ipsa sapientia, sed unum et idem quod est Deus, a quo derivatur in res et quod sint et quod vivant et quod intelligant, ut ipse ibidem ostendit. Unde et Aristoteles, in XII metaphysicae, signanter Deo attribuit et intelligere et vivere, dicens quod ipse est vita et intelligentia, ut excludat praedictas Platonicas positiones. Aliquo tamen modo potest hoc habere veritatem, si referatur non ad naturam intellectualem, sed ad formas intelligibiles quas animae intellectivae recipiunt per operationem intelligentiarum; unde et Dionysius dicit IV capitulo de divinis nominibus quod animae per Angelos fiunt participes illuminationum a Deo emanantium. Tertiam vero operationem animae nobilis sive divinae ponit animalem. Et exponit quod animalis operatio est in hoc quod ipsa movet corpus primum et per consequens omnia corpora naturalia; ipsa enim est causa motus in rebus. Et huius rationem postea assignat. Quia enim anima est inferior quam intelligentia utpote suscipiens intelligentiae impressionem, consequens est ut inferiori modo operetur in ea quae sunt sub ipsa quam intelligentia imprimat in subiecta sibi, quia causa primaria plus influit quam secunda, ut ex 1 propositione patet. Intelligentia autem imprimit in animas sine motu, in quantum scilicet facit animam cognoscere, quod est sine motu; sed anima imprimit in corpora per motum, et id quod est sub ea, scilicet corpus, non recipit impressionem animae nisi in quantum movetur ab ipsa. Et consequenter assignat causam quare dicendum sit quod motus corporum naturalium sit ab anima; videmus enim omnia corpora naturalia directe pervenire per suas operationes et motus ad debitos fines, quod non posset fieri nisi ab aliquo intelligente dirigerentur. Ex quo videtur quod motus corporum sit ab anima quae influit virtutem suam super corpora, movendo ea. Haec etiam positio non est rata in fide, scilicet quod motus caeli sit ab anima; sed Augustinus hoc sub dubio relinquit in II super Genesim ad litteram. Quod autem sit a Deo dirigente totam naturam et quod corporalis creatura moveatur a Deo mediantibus intelligentiis sive Angelis, hoc asserit Augustinus in III de Trinitate et Gregorius in IV dialogorum. Ultimo autem concludit propositum, scilicet quod anima nobilis habeat tres praedictas operationes. Ei autem quod dictum est de intellectu divino et anima divina concordat sententia Dionysii qui, in IV capitulo de divinis nominibus, superiores Angelos vocat divinas mentes, id est intellectus, per quos etiam animae deiformi dono participant secundum suam virtutem; sed divinitatem accipit secundum coniunctionem ad Deum, non autem secundum universalem influentiam in creata. Illud enim est magis divinum, quia et in ipso Deo maius est id quod ipse est quam id quod in aliis causat.