Lectio 22

Pertractatis principalibus quaestionibus quas supra moverat de malo, scilicet an malum sit aliquid; et unde sit malum; et in quibus sit malum, hic prosequitur alias quaestiones adiunctas; et primo, illam qua quaerebatur: utrum malum causaretur ex bono aut ex aliqua alia causa; secundo, qua quaerebatur: quomodo providentia compatitur malum; ibi: quomodo et cetera; tertio, quaestionem quae quaerebatur: quomodo aliquid existentium desiderat malum; ibi: non igitur et cetera. Circa primum, duo facit: primo, praemittit quasdam considerationes de causa mali per quas solvitur praedicta quaestio; secundo manifestat eas; ibi: omne et cetera. Ponit ergo primo tres considerationes: quarum prima est quod ex omnibus colligi potest quod bonum procedit ex una et perfecta causa, malum autem procedit ex multis particularibus defectibus. Et hoc apparet tam in naturalibus, quam in moralibus. Sanitas enim et pulchritudo causantur per hoc quod corpus, quantum ad omnes partes, est bene proportionatum, sed ad hoc quod sit turpitudo vel aegritudo, sufficit quod desit debita proportio in quacumque parte. Et ideo multipliciter contingit esse aegrum et turpe, sed uno modo esse sanum et pulchrum. Similiter, ad actum requiritur quod sit commensuratus secundum omnes debitas circumstantias, quarum quaecumque tollatur, efficitur actus vitiosus. Et ideo philosophus dicit in II Ethic. quod bonum contingit uno modo, malum vero multipliciter. Deinde, cum dicit: vidit Deus et cetera, ponit secundam considerationem quae talis est: quidquid est in mundo, sive bonum sive malum, sic est visum a Deo; omne autem visum, inquantum est visum, est in vidente; et quia Deo convenit nobilissimus modus videndi, qui est videre aliquid per causam, manifestum est quod in Deo, qui videt bona et mala, sunt causae et bonorum et malorum. Sed causae malorum, quae apud Deum sunt, sunt ipsae virtutes quae faciunt bonum: eadem enim virtus est quae facit bonum, inquantum est perfecta et quae facit malum, inquantum est deficiens: sicut patet de libero arbitrio, quod est causa boni et mali et, universaliter, omne quod est causa mali est etiam causa alicuius boni. Deinde, cum dicit: si autem et cetera, ponit tertiam considerationem, quae est contra hoc quod malum non sit primum principium: quia si malum sit ab aeterno non causatum, sed potius alia causans et habeat potestatem aliqua faciendi et habeat existentiam et habeat causalitatem, dum aliqua facit, quaerendum remanet unde hoc habeat: quandocumque enim aliquod unum convenit multis, oportet quod illius unius sit una aliqua causa: non est enim causa multiplicior quam effectus, ut scilicet effectus sit unus et causae sint multae. Si igitur aeternitas et creatio et potentia et esse et facere communiter conveniant bono et malo, oportet quod hoc procedat ab una causa. Aut igitur malum hoc habet a bono aut bonum a malo aut ambo ex aliqua causa priori; et quid horum verius sit, posterius ostendetur. Deinde, cum dicit: omne quod est secundum naturam et cetera, manifestat tres praemissas considerationes; et primo primam; secundo, secundam; ibi: omnium et cetera; tertio, tertiam; ibi: sicut totaliter et cetera. Primam considerationem, scilicet: quod malum non sit ex aliqua causa determinata, probat tribus rationibus, quarum prima talis est: videmus enim quod omne quod habet causam determinatam aut est a natura aut est ab arte: omne enim quod est secundum naturam generatur ex aliqua causa determinata; et similiter quod est secundum artem. Sed malum non est secundum naturam neque secundum artem: quia omne quod est secundum naturam est aliquo modo in natura, sicut effectus sunt in suis causis, neque est secundum artem: quia omne quod est secundum artem habet aliquam rationem in arte. Malum autem in rebus naturalibus est contra naturam esse et in rebus artificialibus malum est etiam inartificiatum esse. Non autem potest dici quod id quod est contra naturam sit in natura neque quod ratio eius quod est inartificiatum, sit in arte. Et ita malum non est a natura neque ab arte. Ex quo sequitur quod malum sit sine causa et indeterminatum, sicut non proveniens ex aliqua determinata causa. Secundam autem rationem ponit ibi: utrum et cetera, maxime enim videtur quod anima per liberum arbitrium sit causa mali. Unde si anima non sit per se causa mali, videtur quod nihil aliud sit per se causa mali. Quaerit ergo utrum anima sit per se causa malorum ita quod omnia quibus adiungitur impleat malitia, sicut ignis omnia quibus appropinquat calefacit, quia est per se causa calefaciendi. Et ad huius quaestionis solutionem, proponit duo: quorum primum est quod natura animae est bona; secundum est quod anima secundum suas operationes aliquando est bona, aliquando mala. Primum horum sic probat: si enim detur quod natura animae sit mala, et esse eius malum, hoc videtur impossibile, quia anima non habet suum esse nisi ex causa creativa omnium quam oportet esse bonum; quia producere bonum pertinet ad rationem boni. Quaecumque autem sunt creata ex bona causa, sunt bona. Nullo modo igitur potest esse quod anima, secundum suam substantiam et naturam, sit mala. Si autem detur secundum membrum, scilicet quod anima sit mala propter suam operationem, hoc non est quasi operatio mala ex necessitate et intransmutabiliter ab anima per se sit causa malae operationis: non enim possent in anima esse virtutes et virtuosi actus, nisi ipsa bono conformaretur. Sic igitur anima non est per se causa mali determinata. Unde relinquitur quod malum sit magis ex quadam debilitate causae et defectu boni. Tertiam rationem ponit ibi: bonorum causa et cetera, quae talis est: causa bonorum est una; sed sicut bono malum est oppositum, ita et uni multitudo: ergo causae mali sunt multae et indeterminatae. Non quidem quod mala efficiantur per aliquas rationes et virtutes (et dicit rationes quantum ad ea quae fiunt per artem, et virtutes, quantum ad ea quae fiunt per naturam), sed causa malorum est totalis defectus, ratione qua dicitur impotentia vel debilitas potentiae quae dicitur infirmitas vel etiam hoc quod aliquid dissimile adiungitur alteri absque debita commensuratione; sicut si calidum adiungitur frigido absque debita commensuratione, sequitur aegritudo. Quod autem aliqua immobiliter et eodem modo perseverent, contingit ex fortitudine causae imprimentis et conservantis. Quia igitur mala proveniunt ex subtractione potentiae et debilitate ipsius, sequitur quod non sint immobilia neque semper eodem modo se habentia, sed quod habeant infinitas varietates et quod sint indeterminata; quia quod ex debilitate causae provenit, aliquando accidit sic aliquando aliter, propter hoc quod causa debilis non potest conservare eumdem ordinem in causando. Et quia sunt quaedam debilitates, oportet quod portentur in aliis, idest sustententur sicut privationes in subiectis et quod habeant subiecta determinata sicut habent causas determinatas. Deinde, cum dicit: omnium et malorum et cetera, manifestat secundam considerationem, scilicet quod causae malorum sint virtutes bonum facientes; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod bonum sit principium mali; secundo, ostendit per quem modum; ibi: malo esse ponendum et cetera. Quod autem bonum sit principium mali sic ostendit: semper finis respondet principio activo; ad hoc enim operatur unumquodque quod est conveniens suae naturae, sicut ignis agit ad generationem ignis. Sed finis omnium malorum est bonum. Ergo et principium omnium malorum est bonum. Quod autem finis malorum sit bonum, sic probat: illud enim finis alicuius est propter quod illud fit; sed quodcumque facit aliquid sive bonum sive malum, facit illud propter bonum et hoc manifestat in his quae faciunt mala de quibus minus videtur; non enim facimus mala, nisi ex desiderio alicuius boni; nullus enim facit ea quae facit, respiciens per intentionem ad malum: sicut ille qui committit adulterium non allicitur ex inordinatione propter quam adulterium est malum, sed ex delectatione quae est aliquod bonum. Ergo finis malorum est bonum; et ita sequitur quod bonum sit etiam malorum principium. Omne autem quod habet aliquam substantiam habet principium et finem suae substantiae convenientem: quod non potest dici de malo, ut ostensum est. Ergo relinquitur quod malum non habeat substantiam, sed quod sit privatio substantiae, cum sit factum boni gratia et non gratia sui ipsius, sicut ostensum est. Sed si ille qui facit malum intendit ad bonum, ut hic dicit, videtur quod non peccet, quia peccatum praecipue ex intentione dependet. Sed dicendum est quod si aliud malum coniunctum bono esset ignoratum, utpote adiunctum ei, raro et in paucioribus intentio quae fertur in bonum esset mala. Sed quando malum adiunctum non latet, utpote semper adiunctum huic bono in quod intentio fertur, aliquo etiam modo fertur in malum, licet non principaliter. Ex quo enim non recusat illud bonum propter malum adiunctum, sequitur quod magis velit illud malum quam carere bono et quod minus velit maius bonum, quo privatur per illud malum, quam minus bonum cui adiungitur malum. Deinde, cum dicit: malo esse ponendum et cetera, ostendit qualiter bonum sit principium mali; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit propositum; secundo, infert conclusionem ex dictis; ibi: igitur privatio et cetera. Quia ergo supra ostenderat quod bonum est principium mali, ne aliquis crederet quod sit per se principium eius, ad hoc excludendum dicit quod malo assignandum est esse per accidens et propter aliud et non quasi ex proprio et per se principio; quod sic probat: quandocumque est aliud factum et aliud desideratum, illud quod fit habet causam per accidens: sicut si aliquis fodiens sepulchrum inveniat aurum, dicimus inventionem auri per accidens provenisse. Sed quando aliquis facit malum, aliud est quod fit et aliud quod desideratur sive intenditur: quia illud quod fit apparet esse bonum; quod omnino necesse est, quia fit boni gratia omne quod fit, ut ostensum est; sed secundum rei veritatem non est bonum, quia contingit quod aliquis opinatur esse bonum quod non est bonum. Ergo relinquitur quod malum non habeat principium nisi per accidens. Et inde ulterius concludit quod malum est praeter viam quia motus qui est via ad non-ens, non per se terminatur ad malum; et iterum est praeter intentionem moventis, quia omnis intentio agentis fertur in bonum; et iterum est praeter naturam, quia non progreditur ab agente secundum convenientiam suae naturae, cum omne agens agat virtute boni; et ulterius est etiam praeter causam, quia non habet causam per se, sed solum per accidens, sive per causam intelligatur principium effectivum sive causa finalis; et sicut est praeter naturam ita est etiam praeter artem. Est etiam praeter diffinitionem rationis quae dirigit in operibus artis et praeter voluntatem quae manet in eis; et similiter est praeter substantiam subsistentem, quia non habet formam per quam subsistat, sed est privatio formae. Si quis obiiciat quod alicui peccanti apparet bonum illud quod facit et sic videtur ex ignorantia peccare omnis peccans et ita a peccato excusari, dicendum est quod huiusmodi error, propter quem opinatur esse bonum quod non est bonum, est secundum ignorantiam electionis qua ignoratur in particulari quod scitur in universali. Ille enim qui in universali scit adulterium esse malum, in particulari iudicat bonum esse nunc adulterare, inquantum praeponderat in sua voluntate bonum delectabile bono honesto, cui opponitur malum delectationi adiunctum. Unde huius ignorantia magis est ex inordinatione voluntatis quam quod sit causa inordinatae voluntatis. Et propter hoc dicit philosophus in III Ethicor. quod peccat quidem ignorans, sed non ex ignorantia. Unde non excusatur, nec in toto nec in parte. Deinde, cum dicit: igitur et cetera, infert conclusionem ex dictis, in qua multiplicat rationes mali. Cum igitur malum sit privatio boni dupliciter variari potest: aut ex parte privationis, quia contingit multipliciter aliquid privari; aut ex parte boni, quia multipliciter bonum contingit privari. Concludit ergo quod quia malum non habet subsistentiam, quod sit privatio privans totaliter aliquod particulare bonum, sicut caecitas est malum quia privat totaliter visum; et iterum malum est defectus quando scilicet non totaliter aliquid tollitur, sed deficienter habetur, ut patet in eo qui obscure videt; et est etiam infirmitas quando scilicet non firmiter habetur bonum, etiam si intense habetur: sicut si quis acute videat et tamen non habeat firmum visum, sed facile visus eius destituatur. Tria haec ergo accipiuntur ex parte privationis. Sed ex parte eius quod privatur per malum, primo accipienda est ratio boni in communi, ad quam tria pertinent: scilicet, commensuratio aliquorum ex quibus aliquid componitur, ut sanitas est commensuratio humorum et pulchritudo commensuratio membrorum et, per oppositum, malum est incommensuratio, sicut aegritudo et turpitudo. Secundum quod pertinet ad rationem boni, est quod actus pertingat ad debitum finem et, per oppositum, dicit quod malum est peccatum: nam peccatum dicitur et in natura et in arte et in voluntate, quando actus non pertingit ad debitum finem: sicut cum natura producit partum monstruosum et cum scriptor non facit bonam Scripturam et cum voluntas non facit actum virtuosum. Est etiam de ratione boni quod sit intentum, quia bonum est quod omnia appetunt et, per oppositum, dicit quod malum est sine intentione. Et haec tria possunt reduci ad modum, speciem et ordinem, quem ponit Augustinus: nam incommensuratio est per privationem modi; peccatum, per privationem speciei; hoc autem quod dicit: sine intentione, per privationem ordinis. Deinde, ponit ea quae consequuntur communem rationem boni; et primo dicit: sine pulchritudine, quia pulchrum convertitur cum bono, ut supra dictum est. Et postea ponit quaedam particularia bona, quae privantur per malum; et dicit quod est sine vita et sine mente, idest intellectu et sine ratione; et est imperfectum, perfectio enim ad rationem boni pertinet; et est non collocatum, idest non firmatum in aliquo, firmari enim in aliquo est de ratione boni; et est sine causa, ordo enim ad causam est quoddam bonum; et est indefinitum, sicut non est propria causa procedens; et est sine germine, quasi non habens proprium et per se effectum; et est vacuum, idest absque plenitudine; et est non operans, quia et ipsa operatio est quoddam bonum et perfectio operantis; et est inordinatum, quia etiam ordo ad rationem boni pertinet; et est dissimile, quia etiam similitudo quidam ordo est et ad rationem boni pertinens; et est infinitum, quia finis est bonum et perfectio uniuscuiusque; et est obscurum, idest sine claritate; et breviter sine omni substantia et non est existens aliquo modo nec in aliquo tempore nec aliquid est malum inquantum est malum. Deinde, cum dicit: sicut totaliter et cetera, procedit ad manifestandam tertiam considerationem supra positam scilicet quod malum non est aeternum et causativum quoddam primum principium; et hoc probat dupliciter; primo sic: malum enim eo modo quo aliquid potest facere, potest hoc per bonum sibi adiunctum, quia illud quod omnino est expers boni neque est aliquid neque potest aliquid. Et hoc sic probat: si enim ita est, quod existere et appeti per voluntatem et esse potens et esse effectivum pertinent ad rationem boni, quomodo illud quod est bono contrarium, scilicet malum, quod est absque substantia et operatione et voluntate, ut supra dictum est, poterit aliquid propria virtute? Quasi diceret: nullo modo. Si igitur malum nihil potest per seipsum, sed solum virtute boni, manifestum est quod malum non est primum principium causativum. Secundo, ibi: non omnia et cetera, probat idem sic: nos videmus quod non omnia sunt omnibus mala, nec eadem omnino sunt mala omnibus secundum idem; malum enim uniuscuiusque opponitur proprio bono eius: malum enim Daemonis est esse intellectum non conformem divinae bonitati et malum animae est esse praeter rationem et malum corporis est esse praeter naturalem dispositionem. Non ergo est aliquod malum quod idem sit malum omnibus. Hoc autem oporteret, si esset aliquod primum malum causativum omnium malorum, sicut primum causativum omnium bonorum est omnibus bonum. Patet igitur quod malum non est primum principium causativum.