|
Et videtur quod non voluntate, sed natura.
1. In Daemone enim, cum sit substantia intellectualis a corpore
separata, non est nisi appetitus intellectualis, qui dicitur
voluntas. Sed appetitus intellectualis non est nisi simpliciter boni,
ut dicitur in XI Metaph. Nullus autem appetendo id quod est
simpliciter bonum, efficitur malus. Ergo Daemon non potuit per
voluntatem propriam fieri malus; est ergo naturaliter malus.
2. Praeterea, nihil innaturalium immutabiliter inest: unaquaeque
enim res sibi relicta redit ad suam naturam. Sed malitia Daemonibus
immutabiliter inest. Ergo inest eis a natura.
3. Sed dicendum, quod huiusmodi immutabilitatis causa est voluntas
Daemonis.- Sed contra, effectus immutabilis non potest esse a causa
mutabili. Sed voluntas Daemonis est mutabilis; alias non potuisset
de bono fieri malus propria voluntate. Non ergo immutabilis malitia
Daemonis potest esse ab eius voluntate: ergo est a natura.
4. Praeterea, nulla potentia potest tendere nisi in suum obiectum,
sicut visus non potest videre nisi visibile. Sed obiectum voluntatis
est bonum apprehensum. Ergo non potest voluntas tendere in aliquid,
nisi apprehendatur sub ratione boni. Aut ergo est vere bonum, et sic
voluntas non efficietur mala illud appetendo; aut non erit vere bonum,
et sic apprehensio erit falsa. Ergo cuiuscumque apprehensio non potest
esse falsa, nec voluntas eius potest esse mala. Sed apprehensio
Daemonis est solum per intellectum, in quo non cadit falsitas: dicit
enim Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum: qui non
intelligit verum, nihil intelligit; et philosophus in Lib. de
anima, quod intellectus semper est rectus; unde et circa prima
principia, quorum est intellectus, non contingit errare. Ergo neque
voluntas Daemonis potest fieri mala.
5. Praeterea, falsitas non accidit in intellectu nostro nisi
secundum quod componit et dividit; et hoc in quantum in ratiocinando
obnubilatur ratio per phantasiam. Sed intellectus substantiae
separatae a corpore non intelligit componendo et dividendo, neque
ratiocinando, neque phantasmate, quod non est sine corpore. Ergo
Daemon, qui est substantia separata a corpore, non potest errare
secundum intellectum; sic etiam videtur quod voluntas eius non possit
fieri mala.
6. Praeterea, intelligentiae substantia et operatio est supra
tempus, et in momento aeternitatis. Sed quod huiusmodi est,
immutabile est. Ergo cum Daemon sit substantia intellectualis, eius
operatio non potest mutari de bono in malum, secundum operationem
voluntatis.
7. Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de divinis Nomin., quod
malum est corruptio boni. Corruptio autem non invenitur in his quae
carent contrarietate, sicut in corporibus caelestibus; sed solum in
his quae habent contrarietatem, scilicet in elementis et elementatis.
Contrarietas autem invenitur quidem in ratione, eo quod habet viam ad
opposita; non autem in intellectu, qui sistit in uno. Unde
comparatur ad rationem sicut centrum ad circulum et sicut instans ad
tempus, ut Boetius dicit in IV de Consolat. Ergo malum voluntarii
peccati non potest inveniri in Daemonibus, qui non sunt substantiae
rationales, sicut homines; sed intellectuales, sicut Angeli.
8. Praeterea, substantiae spirituales sunt nobiliores quam corpora
caelestia. Sed in motu corporum caelestium non potest accidere error.
Ergo multo minus in motu voluntario substantiae spiritualis.
9. Praeterea, ideo homo potest sua voluntate fieri malus, quia
potest appetere aliquid quod est sibi bonum secundum naturam
sensibilem, et est sibi malum secundum naturam intellectualem. Sed
hoc non habet locum in Daemone, quia non est compositus ex spiritu et
corpore, sicut homo. Ergo Daemon non potuit propria voluntate fieri
malus.
10. Praeterea, dicitur in Lib. de causis, quod substantia
intellectualis quando scit essentiam suam, scit reliquas res; et
quando scit reliquas res scit essentiam suam. Ergo quacumque una re
cognita, cognoscit omnia. Non ergo potest contingere quod in aliquo
subiecto appetibili consideret unam circumstantiam secundum quam est
bonum, et non consideret aliam secundum quam est malum. Ex hoc autem
videtur procedere malitia voluntatis, quod consideratur aliquid prout
est bonum secundum quid, et non consideratur secundum quod est malum
simpliciter. Ergo videtur quod in substantia intellectuali, cuiusmodi
est Daemon, non possit esse malitia voluntatis.
11. Praeterea, malitia voluntatis est quae est corruptiva virtutis
per superabundantiam vel defectum. Sed circa verum, quod est bonum
appetibile intellectualis substantiae, non potest esse aliqua
superabundantia: quia quantumcumque aliquid est magis verum, tanto
melius est. Unde in Daemonibus non est malitia voluntatis.
12. Praeterea, si Daemon est factus malus voluntate: aut
voluntate deficiente, aut non. Sed non potest dici quod sit factus
malus voluntate non deficiente, quia talis voluntas est bona arbor,
quae non potest facere fructum malum, ut dicitur Matth., VII,
18. Si autem voluntate deficiente, ipse defectus boni est quoddam
malum, ut dicit Dionysius IV cap. de divinis nominibus; et tunc
iterum quaereretur de illo malo, utrum causetur ex aliqua voluntate
deficiente, et sic semper. Cum ergo non sit procedere in infinitum,
videtur quod prima causa malitiae Daemonis non sit voluntas, sed magis
natura.
13. Praeterea, voluntas hominis movetur ad malum ex tribus:
scilicet ex carne, mundo, Diabolo. Sed ex his non movetur voluntas
Daemonis. Ergo non est factus malus voluntate.
14. Praeterea, potentior est gratia cum natura quam sola. Sed
gratia cum natura, si non proficit, deficit: quia caritas aut
proficit aut deficit, ut Bernardus dicit. Ergo natura etiam sola,
si non proficit, deficit. Sed natura Daemonis non potuit per se
proficere. Ergo ex necessitate deficiens factus est malus. Non ergo
est malus voluntate, sed natura.
15. Praeterea, illud quod inest alicui in primo instanti suae
creationis, inest ei naturaliter. Sed Daemon potuit esse malus in
primo instanti suae creationis; quod videtur ex hoc quod lux corporalis
et quaedam aliae creaturae possunt habere in primo instanti suae
creationis, quo esse incipiunt, actum suum: anima etiam pueri in
primo instanti quo creatur inficitur. Ergo Daemon est naturaliter
malus.
16. Praeterea, duplex est operatio Dei; scilicet creatio et
gubernatio. Sed non repugnat bonitati gubernantis, quod aliquod malum
eius gubernationi subiicitur. Ergo non repugnat bonitati creantis quod
aliquod malum ab ipso creetur; et ita potuit creare Daemonem malum,
et sic esset naturaliter malus: quia quod inest alicui ex sua
creatione, naturaliter inest ei.
17. Praeterea, qui potest totum, potest et partem. Sed Deus
potest Angelo iusto auferre simul naturam et iustitiam, redigendo
ipsum in nihilum. Ergo etiam a principio potuit Angelos privare
iustitia. Ergo potuit ipsum facere malum; et sic esset naturaliter
malus: quia hoc est unicuique naturale quod est ei a Deo.
18. Praeterea, quibusdam hominibus ex corpore inest naturalis
inclinatio ad malum, sicut quidam sunt naturaliter iracundi vel
luxuriosi. Sed Daemones, secundum quosdam habent corpora naturaliter
sibi unita. Ergo secundum hoc possent esse naturaliter mali.
1. Sed contra. Est quod Dionysius dicit, quod neque Daemones
natura sunt mali.
2. Praeterea, quod inest alicui naturaliter, inest ei semper. Sed
Daemon aliquando fuit bonus, secundum illud Ezech., XXVIII,
12-13: plenus sapientia (...) in deliciis Paradisi fuisti.
Ergo non est naturaliter malus.
3. Praeterea, super illud Psalm. LXVIII, 5: quae non
rapui, tunc exsolvebam, dicit Glossa, quod Diabolus voluit rapere
divinitatem. Anselmus etiam dicit in Lib. de casu Diaboli, quod
deseruit iustitiam, volendo quod non debuit. Ergo voluntate est
malus, non natura.
Respondeo. Dicendum quod aliquid dicitur malum dupliciter. Uno modo
quia est in se malum, sicut furtum vel homicidium; et hoc est
simpliciter malum. Alio modo dicitur aliquid malum alicui; et hoc
nihil prohibet esse simpliciter bonum, sed secundum quid malum: sicut
iustitia, quae est secundum se et simpliciter bona, in malum latroni
vertitur, qui per eam punitur. Cum autem dicimus aliquid naturaliter
esse malum, dupliciter intelligi potest. Uno modo ut malum sit natura
ipsius, vel aliquid naturae eius, sive proprium accidens consequens
naturam. Alio modo potest dici aliquid naturaliter malum, quia est ei
naturalis inclinatio ad malum; sicut quidam homines sunt naturaliter
iracundi vel concupiscentes propter complexionem. Primo ergo modo
nihil prohibet aliquid esse naturaliter malum in his quibus naturaliter
contrarietas inest; sicut ignis quidem in se bonus est, sed
naturaliter est malus aquae, quia eam corrumpit, et e converso. Et
eadem ratione lupus est naturaliter malus ovi. Sed quod aliquid hoc
modo sit in se naturaliter malum, est impossibile: implicat enim
contradictionem. Malum enim dicitur unumquodque ex eo quod aliqua
perfectione sibi debita privatur. In tantum autem unumquodque
perfectum est, in quantum attingit ad id quod competit suae naturae.
Hoc modo Dionysius multipliciter probat IV cap. de Divin.
Nomin., quod Daemones non sunt naturaliter mali. Si autem secundo
modo dicatur aliquid malum, quia inest ei naturalis inclinatio ad
malum, nec sic etiam Daemonibus competit esse naturaliter malos. Si
enim Daemones sunt quaedam substantiae a corporibus separatae,
intellectuales, naturalis inclinatio ad malum eis inesse non potest,
duplici ratione. Primo quidem, quia appetitus est inclinatio
cuiuslibet appetentis: substantiis autem intellectualibus, in quantum
huiusmodi, inest appetitus respectu boni simpliciter; unde omnis
naturalis inclinatio in eis est ad bonum simpliciter. Cum autem natura
inclinet ad sibi simile, quia unumquodque secundum suam naturam bonum
est, ut ostensum est; consequens est quod naturalis inclinatio non sit
nisi in aliquod bonum. In quantum tamen contingit illud bonum esse
particulare et repugnans bono simpliciter, vel etiam bono particulari
alterius rei, in tantum inclinatio naturalis est ad malum simpliciter,
vel ad malum alicuius alterius: sicut concupiscentiae inclinatio, quae
est in delectabile secundum sensum, quod est quoddam particulare
bonum, si sit immoderata, opponitur bono rationis, quod est bonum
simpliciter. Unde manifestum est quod Daemonibus, si sunt
substantiae intellectuales, inclinatio naturalis ad malum simpliciter
inesse non potest: quia inclinatio cuiuslibet naturae est in sibi
simile, et per consequens in id quod est sibi conveniens et bonum.
Non autem est aliquid malum simpliciter nisi quia est in se malum, ut
dictum est. Unde relinquitur quod cuicumque inest naturalis inclinatio
ad malum simpliciter, hoc sit compositum ex duabus naturis, quarum
inferior habet inclinationem ad bonum aliquod particulare conveniens
inferiori naturae, et repugnans naturae superiori, secundum quam
attenditur bonum simpliciter; sicut in homine est inclinatio naturalis
ad id quod est conveniens carnali sensui contra bonum rationis. Hoc
autem non habet locum in Daemonibus, si sunt substantiae
intellectuales et simplices, a corporibus separatae. Si autem habent
corpora naturaliter sibi unita, nec sic potest inesse eis naturalis
inclinatio ad malum secundum totum Daemonum genus. Primo quidem,
quia cum materia sit propter formam, non est possibile quod tota
materia alicuius speciei habeat naturalem repugnantiam ad bonum formale
ipsius; sed forte in aliquibus paucis hoc accidit propter aliquam
corruptionem. Unde non est possibile quod Daemonibus universaliter ex
natura suorum corporum insit inclinatio ad malum. Secundo, quia sicut
Augustinus dicit super Genes. ad litteram, Daemones non subduntur
suis corporibus sicut nos; sed ea subdita habent, et transformant in
quamcumque figuram voluerint; unde ex corporibus suis non posset eis
inesse aliqua inclinatio, quae multum impediret eos a bono. Sic ergo
patet quod Daemones nullo modo naturaliter sunt mali. Relinquitur
ergo quod sint voluntate mali; quod quidem qualiter sit, considerandum
restat. Sciendum est ergo, quod appetitus nihil est aliud quam
inclinatio quaedam in appetibile; et sicut appetitus naturalis
consequitur formam naturalem, ita et appetitus sensitivus, vel
rationalis, sive intellectivus sequitur formam apprehensam: non enim
est nisi boni apprehensi per sensum vel intellectum. Non ergo potest
malum in appetitu accidere ex hoc quod discordet ab apprehensione quam
sequitur; sed ex eo quod discordat ab aliqua superiori regula. Et
ideo considerandum est utrum illa apprehensio quam sequitur inclinatio
huius appetitus, sit dirigibilis aliqua superiori regula. Si non
habeat superiorem regulam qua dirigi debeat, tunc impossibile est quod
sit malum in tali appetitu; et hoc quidem contingit in duobus.
Apprehensio enim bruti animalis non habet superiorem regulam qua dirigi
debeat; et ideo in eius appetitu non potest esse malum. Bonum enim
est quod moveatur huiusmodi animal ad concupiscentiam vel iram secundum
formam sensibilem apprehensam. Unde Dionysius dicit IV cap. de
Divin. Nomin., quod bonum canis est esse furibundum. Similiter
etiam intellectus divinus non habet superiorem regulam qua dirigi
possit; ideo in appetitu eius seu voluntate non potest esse malum. In
homine autem est duplex apprehensio a superiori regula dirigenda: nam
cognitio sensitiva debet dirigi per rationem, et cognitio rationis per
sapientiam seu legem divinam. Dupliciter ergo potest esse malum in
appetitu hominis. Uno modo quia apprehensio sensitiva non regulatur
secundum rationem; et secundum hoc Dionysius dicit IV cap. de
Divin. Nomin., quod malum hominis est praeter rationem esse. Alio
modo quia ratio humana est dirigenda secundum sapientiam et legem
divinam; et secundum hoc Ambrosius dicit, quod peccatum est
transgressio legis divinae. In substantiis autem a corpore separatis
est una cognitio, scilicet intellectualis, dirigenda secundum regulam
sapientiae divinae; et ideo in voluntate earum potest esse malum ex hoc
quod non sequitur ordinem superioris regulae, scilicet sapientiae
divinae; et per hunc modum Daemones facti sunt voluntate mali.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut Augustinus dicit in Lib. de
natura boni, malum non solum est privatio speciei, sed etiam modi et
ordinis. Unde dupliciter contingit in voluntate esse peccatum. Uno
modo, quia tendit in id quod est malum simpliciter, quasi carens
specie boni; sicut cum quis eligit furtum vel fornicationem. Alio
modo cum quis vult quod est simpliciter et secundum se bonum, puta
orare vel meditari; non tamen tendit in illud secundum ordinem divinae
regulae. Sic ergo dicendum est, quod primum malum voluntatis
Daemonis non fuit ex hoc quod vellet malum simpliciter; sed quia
voluit quod est bonum simpliciter et conveniens sibi; non tamen quasi
sequendo directionem superioris regulae, id est divinae sapientiae, ut
Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod malum
Daemonibus est aversio, scilicet a superiori regula: et convenientium
ipsis excessus; quia videlicet bonum sibi conveniens consequi voluerunt
non quasi regulati superiori regula, quod excedebat gradum eorum.
Ad secundum dicendum, quod aliquid potest immutabiliter inesse
dupliciter. Uno modo ex causa positiva; et sic impossibile est quod
aliquid contra naturam existens sit immutabiliter: quia illud quod est
praeter naturam, per accidens se habet ad rem; unde possibile est
illud abesse. Alio modo ex causa privativa; et sic nihil prohibet
quod immutabiliter inest, contra naturam esse: quia aliquod naturale
principium irreparabiliter subtrahi potest; sicut caecitas est contra
naturam animalis; et tamen immutabiliter inest propter
irreparabilitatem visus. Sic ergo malitia Daemonibus irreparabiliter
inest propter privationem gratiae.
Ad tertium dicendum, quod causa mutabilis non potest producere
effectum immutabilem positive; potest autem privative, sicut voluntate
hominis causatur immutabilis caecitas alicuius.
Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum in Lib. de natura
boni, malum non solum consistit in privatione speciei, sed etiam in
privatione modi et ordinis. Unde malum in actu voluntatis non solum
est ex obiecto, quod dat speciem actui per hoc quod aliquis velit
malum, sed etiam ex subtractione debiti modi vel ordinis ipsius actus;
puta, si aliquis in hoc ipso quod vult bonum, non servat debitum modum
et ordinem. Et tale fuit Daemonis peccatum, quo factus est malus.
Non enim appetiit aliquod malum, sed quoddam bonum sibi conveniens;
inordinate tamen et immoderate illud appetiit, quia scilicet non
appetiit illud ut assequendum per divinam gratiam, sed per propriam
virtutem: quod excedebat modum suae conditionis, ut Dionysius dicit
cap. IV de Divin. Nomin.: aversio ergo Daemonibus est malum,
in quantum scilicet eorum appetitus avertit se a directione superioris
regulae: et convenientium ipsis excessus, in quantum scilicet
appetendo bona convenientia modum suum excesserunt. Semper autem in
peccato defectus intellectus (vel rationis) et voluntatis
proportionabiliter se concomitantur. Unde non oportet ponere in primo
peccato Daemonis talem defectum intellectus, ut aliquid falsum
existimaverit, puta aliquod malum esse bonum; sed in hoc quod defecit
ab apprehensione suae regulae, et ordinis eius.
Ad quintum dicendum, quod ex hoc quod Daemon non utitur phantasia nec
discursu rationis, et per alia huiusmodi, potest haberi, quod in his
quae ad naturalem cognitionem pertinent, non errat, ut existimet
aliquid falsum esse verum: quia cum Deum propter infirmitatem eius
apprehendere non possit, nihil prohibet quod intellectus eius defecerit
in apprehendendo sufficienter ordinem divini regiminis; et ex hoc
consecutum est peccatum in eius voluntate.
Ad sextum dicendum, quod non omnia quae sunt supra tempus, aequaliter
in aeternitate sunt; et per consequens nec aequaliter immobilitatem
habent: nam Deus est perfecte aeternus et immutabilis. Aliae vero
substantiae quae sunt supra tempus, participant aeternitatem et
immutabilitatem unaquaeque secundum suum gradum. Videmus enim quod
immutabilitas consequitur quamdam totalitatem. Quae enim aliquid
particulariter recipiunt, quasi de una parte in aliam mutantur; sicut
materia elementorum, quia non recipit simul omnes formas corporales,
vel aliquam formam completam continentem virtualiter in se omnes (sicut
patet de materia caelestis corporis); inde est quod mutatur de una
forma particulari in aliam, quod non contingit in materia corporis
caelestis; et tamen quia corpus caeleste particularem quemdam situm
habet, fit in eo renovatio situs. Sic ergo intellectus Angeli habet
quidem totalitatem in obiecto per comparationem ad nostrum intellectum,
qui ex diversis singularibus colligit formam universalem. Intellectus
vero Angeli ipsam formam universalem secundum seipsam apprehendit; et
tamen intellectus Angeli per comparationem ad intellectum divinum
particularitatem habet in suo obiecto. Nam intellectus divinus
comprehendit universaliter totum ens et totam veritatem in uno; unde
intellectus eius est omnino immutabilis secundum suam operationem; non
enim habet unde de uno ad aliud transeat, quia omnia simul in uno
considerat. Intellectus vero Angeli, qui non omnia in uno
considerat, sed particulariter aliqua in seipsis, potest de uno in
aliud pertransire. Tamen quantum ad hoc operatio eius immutabilis
est, quod semper intelligit. Et similiter considerandum est circa
voluntatem, cuius operatio proportionatur operationi intellectus.
Unde non est inconveniens si voluntas Angeli de bono in malum
mutetur.
Ad septimum dicendum, quod peccatum Daemonis non provenit ex defectu
rationis qui haberet rationem contrarietatis, non enim approbavit malum
pro bono, nec verum pro falso, sed solum ex defectu qui habuit
rationem negationis, in quantum scilicet voluntas eius non fuit
regulata regula divini regiminis. Qui quidem defectus potest habere
locum in natura intellectuali contrarietate carente.
Ad octavum dicendum, quod corpora caelestia subduntur regulae divini
regiminis, non quasi se agentia, sed quasi ab alio acta vel mota. Et
si in motibus eorum esset aliquis defectus vel deviatio ab ordine
divinae regulae, non hoc redundaret in defectum Dei ordinantis, qui
non potest deficere. Sed intellectuales et rationales naturae
subduntur divino regimini, quasi se dirigentes secundum regulam
divinam; unde potest inordinatio in eis accidere ex eorum defectu
absque defectu regentis.
Ad nonum dicendum, quod ratio illa concludit quod in Daemonibus non
potuit esse peccatum hoc modo quod appeterent aliquod malum sibi quasi
bonum: quia propter simplicitatem naturae ipsorum, non est dare quod
sit aliquid eis bonum secundum unam partem quod non sit eis bonum
secundum aliam.
Ad decimum dicendum, quod intelligentia quando scit essentiam suam aut
reliquas res, scit per modum substantiae suae. Causa autem prima
excedit modum substantiae, Angeli vel Daemonis. Unde non oportet
quod Angelus cognoscendo essentiam suam apprehendat totum ordinem
divini regiminis.
Ad undecimum dicendum, quod etiam ratio illa concludit, quod Daemon
non peccavit ex eo quod appeteret aliquid quod esset malum per
superabundantiam vel defectum.
Ad duodecimum dicendum, quod Daemon peccavit voluntate deficiente;
et ipse defectus voluntatis est peccatum eius: sicut homo currit
corpore suo moto, et ipse motus corporis est cursus eius.
Ad decimumtertium dicendum, quod illorum trium moventium ad peccandum
unum movet, scilicet Diabolus, per modum persuadentis; alia vero
duo, scilicet caro et mundus, per modum allicientis. Et quamvis
Daemones non peccaverint ex aliquo alio persuasi, peccant tamen
allecti, non a carne, quam non habent, nec a rebus sensibilibus
mundi, quibus non indigent; sed a pulchritudine suae naturae; unde
dicitur Ezech. cap. XXVIII, 17: perdidisti sapientiam tuam
in decore tuo.
Ad decimumquartum dicendum, quod non est intelligendum caritatem
actualem semper diminui quando non proficit actu. Sed quando non
proficit in homine, disponitur ad defectum propter seminaria
peccatorum, quae ex corruptione humanae naturae proveniunt. Sed hoc
in Angelis locum non habet.
Ad decimumquintum dicendum, quod Angeli in primo instanti creationis
actum aliquem voluntatis habere potuerunt; non tamen in primo instanti
creationis ipsorum potuit esse actus ipsorum quo sunt mali effecti;
cuius ratio postea ostendetur. Nec est simile de anima humana, quae
inficitur in primo instanti suae creationis: quia haec infectio non est
ex operatione animae, sed ex unione eius ad corpus infectum; quod de
Angelo dici non potest.
Ad decimumsextum dicendum, quod omnia quae subduntur operi
creationis, procedunt ex Deo sicut ex principio. Et quia Deus non
est auctor malorum, impossibile est quod aliquod malum operi creationis
subiaceat. Sed multa subduntur operi divinae gubernationis, quorum
Deus non est actor, sed solum permissor; et ideo gubernationi eius
possunt aliqua mala subesse.
Ad decimumseptimum dicendum, quod iustitiam gratuitam Deus homini
subtrahere potest salva sua iustitia, etiam sine peccato: quia gratis
eam dedit ex sua largitate supra modum naturae: si tamen subtraheretur
iustitia gratuita per modum praedictum, non ex hoc efficeretur malus,
sed remaneret bonus bonitate naturali. Iustitia vero naturalis
consequitur naturam intellectualem et rationalem, cuius intellectus
naturaliter ordinatur ad verum, et voluntas ad bonum. Unde non potest
esse quod talis iustitia subtrahatur a Deo rationali naturae, ipsa
natura manente; potest tamen de potentia absoluta naturam rationalem in
nihilum redigere, subtracto influxu essendi.
Ad decimumoctavum dicendum, quod etiamsi Daemones essent corporei,
non possent habere naturalem inclinationem ad malum, ratione
supradicta.
|
|
