|
Et videtur quod non.
1. Sicuti enim Deus est per se bonum, et per consequens summum
bonum; ita est per se et summe unum. Sed ab eo in quantum est bonum,
non potest procedere nisi bonum. Ergo nec ab eo procedere potest nisi
unum.
2. Praeterea, sicut bonum convertitur cum ente, ita et unum. Sed
in his quae sunt entia, oportet attendi assimilationem creaturae ad
Deum, ut supra, art. praeced., dictum est. Ergo sicut in
bonitate, ita et in unitate oportet Deo creaturam assimilari, ut
scilicet sit una ab uno.
3. Praeterea, sicut bonum et malum opponuntur privative, si
communiter accipiantur, licet sint contraria, prout sunt habituum
differentiae; ita unum et multa opponuntur privative, ut patet in X
Metaph. Sed malitiam nullo modo dicimus a Deo procedere, sed ex
defectu causarum secundarum eam incidere. Ergo nec debet poni quod
multitudinis Deus sit causa.
4. Praeterea, oportet proportionaliter accipere causas et causata,
quia videlicet singularia sunt causa singularium, et universalia
universalium, ut patet per philosophum. Sed Deus est causa maxime
universalis. Ergo suus proprius effectus est effectus maxime
universalis, scilicet esse. Sed ex hoc quod res habent esse non est
multitudo, cum multitudinis sit causa diversitas vel differentia. In
esse vero omnia conveniunt. Ergo multitudo non est a Deo; sed ex
causis secundis, ex quibus causantur particulares rerum conditiones,
secundum quas etiam differunt.
5. Praeterea, uniuscuiusque effectus est aliquam propriam causam
accipere. Sed impossibile est unum esse proprium multorum. Ergo
impossibile est quod unum sit causa multitudinis.
6. Sed dices, quod hoc tenet in causis naturalibus, non in causis
voluntariis.- Sed contra, artifex est causa artifici per
voluntatem. Procedit autem artificiatum ab artifice secundum propriam
formam illius artificiati, quae est in artifice. Ergo etiam in
voluntariis effectus quilibet requirit propriam causam.
7. Praeterea, oportet esse conformitatem inter causam et effectum.
Sed Deus est omnino unus et simplex. Ergo in creatura, quae est
eius effectus, nec multitudo nec compositio debet inveniri.
8. Praeterea, diversorum agentium non potest esse idem effectus
immediate. Sed sicut causa appropriatur effectui, ita effectus
causae. Ergo nec eiusdem causae possunt esse plures immediate
effectus; et sic idem quod prius.
9. Praeterea, in Deo est eadem potentia generandi, spirandi et
creandi. Sed potentia generandi non est nisi ad unum, similiter nec
potentia spirandi: quia in Trinitate non potest esse nisi unus filius
et unus spiritus sanctus. Ergo et potentia creandi terminatur tantum
ad unum.
10. Sed dices, quod universitas creaturarum est quodammodo unum
secundum ordinem. Sed contra, effectum oportet assimilari causae.
Sed unitas Dei non est unitas ordinis, quia in Deo non est prius nec
posterius, nec superius et inferius. Ergo non sufficit unitas ordinis
ad hoc quod ab uno Deo plura possint educi.
11. Praeterea, unius simplicis non est nisi una actio. Sed ab una
actione non est nisi unus effectus. Ergo ab uno simplici non potest
procedere nisi unus effectus.
12. Praeterea, creatura procedit a Deo, non solum sicut effectus
a causa efficiente, sed etiam sicut exemplatum ab exemplari. Sed
unius exemplati est unum exemplar proprium. Ergo a Deo non potest
procedere nisi una creatura.
13. Praeterea, Deus est causa rerum per intellectum. Agens autem
per intellectum agit per formam sui intellectus. Cum igitur in divino
intellectu non sit nisi una forma, videtur quod ab eo non possit
procedere nisi una creatura.
14. Sed dices, quod licet forma divini intellectus sit una secundum
rem, quae est eius essentia, tamen attenditur ibi quaedam pluralitas
secundum diversos respectus ad creaturas diversas; et sic est ibi
pluralitas rationis. Sed contra, aut isti respectus plures sunt in
intellectu divino, aut sunt solum in ratione nostra. Si primo modo,
ergo sequitur quod in intellectu divino erit pluralitas et non summa
simplicitas. Si secundo modo, sequitur quod Deus non producat
creaturas diversas nisi mediante ratione nostra: ex quo oportet quod
diversas creaturas producat per diversos respectus ad creaturas qui non
sunt nisi in ratione nostra; et sic habetur propositum, scilicet quod
a Deo immediate non procedat multitudo.
15. Praeterea, Deus per apprehensionem intellectus sui res in esse
producit. Sed in eo non est nisi una apprehensio: quia suus
intellectus est eius essentia, quae est una. Ergo non producit nisi
unam creaturam.
16. Praeterea, illud quod non habet esse nisi in ratione, non est
creatum a Deo: quia huiusmodi videntur esse quaedam vana, ut
Chimaera, et huiusmodi. Sed multitudo non est nisi in ratione:
significatur enim per abstractionem a multis quod in rerum natura non
invenitur. Ergo Deus non est causa multitudinis.
17. Praeterea, secundum Platonem, optimi est optima adducere.
Sed optimum non potest esse nisi unum. Cum igitur Deus sit optimus,
ab eo non potest produci nisi unum.
18. Praeterea, unusquisque agens propter finem, facit effectum
suum propinquiorem fini quantum potest. Sed Deus producendo creaturam
ordinat eam in finem. Ergo facit eam propinquissimam fini quantum
potest. Sed hoc non potest nisi uno modo fieri. Ergo Deus non
producit nisi unam creaturam.
19. Praeterea, iniustum est quod aliquis inaequalia aliquibus
tribuat, nisi aliqua inaequalitate circa eos praecedente, vel
meritorum, vel quarumcumque conditionum diversarum. Sed operationem
divinam non praecedit aliqua diversitas; alias ipse non esset prima
causa omnium. Ergo in prima rerum creatione non dedit creaturis
inaequalia dona. Sed diversitas creaturarum et multitudo attenditur
secundum hoc quod plus vel minus recipiunt de donis divinis, ut patet
in IV cap. Cael. Hierar. Ergo in prima rerum creatione Deus
multitudinem non produxit.
20. Praeterea, Deus creaturis communicat suam bonitatem quantum
capaces sunt. Sed natura superiorum creaturarum capax fuit huiusmodi
perfectionis et dignitatis, ut essent causae inferiorum creaturarum.
Id enim quod est perfectius, potest agere in id quod est eo
imperfectius, et communicare ei suam perfectionem. Ergo videtur quod
Deus creaturas inferiores mediantibus superioribus produxit; et ita
ipse immediate non produxit nisi unam creaturam aliis superiorem,
quaecumque sit illa.
21. Praeterea, quanto aliquae formae sunt magis immateriales,
tanto sunt magis activae, utpote magis a potentia separatae;
unumquodque enim agit secundum quod est in actu, non secundum quod est
in potentia. Sed formae rerum quae sunt in mente Angeli, sunt magis
immateriales quam formae quae sunt in rebus naturalibus. Cum ergo
formae naturales sint causae formarum sibi similium, videtur quod multo
fortius formae quae sunt in mente Angeli, produxerint formas rerum
naturalium sibi similes. Diversitas autem rerum, et per consequens
multitudo, est ex forma. Ergo videtur quod multitudo non processerit
a Deo nisi mediantibus superioribus creaturis.
22. Praeterea, quidquid Deus facit, est unum. Ergo ab eo non
est nisi unum; et ita ipse non erit causa multitudinis.
23. Praeterea, Deus non intelligit nisi unum: quia nihil
intelligit extra se, ut probatur in XII Metaph. Sed ipse est
causa rerum per intellectum suum. Ergo ipse non causat nisi unum.
24. Praeterea, Anselmus dicit, quod creatura in Deo est creatrix
essentia. Sed creatrix essentia est tantum una. Ergo et creatura in
Deo est tantum una. Sed hoc modo creatur creatura a Deo secundum
quod in ipso praecessit. Ergo a Deo non est nisi una tantum
creatura; et sic a Deo non procedit multitudo.
1. Sed contra. Est quod dicitur Sapient. cap. XI, 21:
omnia in numero et pondere et mensura disposuisti, domine. Sed
numerus non est sine multitudine. Ergo a Deo procedit multitudo.
2. Praeterea, virtus Dei praecedit virtutem cuiuslibet alterius
rei. Sed unum punctum potest esse principium multarum linearum. Ergo
sic Deus, quamvis sit unus, potest esse principium creaturarum
multarum.
3. Praeterea, illud quod est proprium uni in quantum est unum,
maxime competit ei quod est maxime unum. Sed proprium est unitatis
quod sit multitudinis principium. Ergo hoc maxime competit Deo quod
est summe unum, quod ab eo multitudo procedat.
4. Praeterea, Boetius dicit in principio arithmeticae, quod
secundum exemplar numeri Deus res in esse produxit. Sed exemplatum
exemplari conformatur. Ergo produxit res sub multitudine et numero.
5. Praeterea, in Psal. CIII, 24, dicitur: omnia in
sapientia fecisti. Sed cum sapientis sit ordinare, oportet ea quae
per sapientiam fiunt, ordinem habere, et per consequens multitudinem.
Ergo rerum multitudo a Deo processit.
Respondeo. Dicendum, quod multa non posse procedere ab uno principio
immediate et proprie, videtur esse ex determinatione causae ad
effectum, ex qua videtur debitum et necessarium ut si est talis causa,
talis effectus proveniat. Causae autem sunt quatuor, quarum duae,
scilicet materia et efficiens, praecedunt causatum, secundum esse
internum; finis vero etsi non secundum esse, tamen secundum
intentionem; forma vero neutro modo, secundum quod est forma; quia
cum per eam causatum esse habeat, esse eius simul est cum esse
causati; sed in quantum etiam ipsa est finis, praecedit in intentione
agentis. Et quamvis forma sit finis operationis, ad quem operatio
agentis terminatur, non tamen omnis finis est forma. Est enim aliquis
finis intentionis praeter finem operationis, ut patet in domo. Nam
forma eius est finis terminans operationem aedificatoris; non tamen ibi
terminatur intentio eius, sed ad ulteriorem finem, quae est
habitatio; ut sic dicatur, quod finis operationis est forma domus,
intentionis vero habitatio. Debitum igitur essendi tale causatum non
potest esse ex forma in quantum est forma, quia sic concomitatur
causatum; sed vel ex virtute causae efficientis, vel ex materia vel ex
fine, sive sit finis intentionis, sive finis operationis. Non potest
autem dici in Deo, quod effectus eius habeat debitum essendi ex
materia. Nam cum ipse sit totius esse auctor, nihil quolibet modo
esse habens praesupponitur eius actioni, ut sic ex dispositione
materiae necesse sit dicere talem vel talem eius esse effectum.
Similiter nec ex potentia effectiva. Nam cum eius activa potentia sit
infinita, non terminatur ad unum nisi ad id quod esset aequale sibi,
quod nulli effectui competere potest. Unde, si inferiorem sibi
effectum producere sit necesse, potentia sua, quantum in se est, non
terminatur ad hunc vel illum distantiae gradum, ut sic debitum sit ex
ipsa virtute activa talem vel talem effectum produci. Similiter nec ex
fine intentionis. Hic enim finis est divina bonitas, cui nihil
accrescit ex effectuum productione. Nec iterum per effectus potest
totaliter repraesentari vel eis totaliter communicari, ut sic possit
dici, quod debitum sit talem vel talem Dei effectum esse, ut
totaliter divinam bonitatem participet, sed possibile est effectum
multis modis eam participare; unde nullius eorum necessitas est ex
fine. Sic ex fine necessitas sumitur, quando intentio finis compleri
non potest vel omnino, vel inconvenienter, nisi hoc vel illo
existente. Relinquitur igitur quod debitum in operibus divinis esse
non potest nisi ex forma, quae est finis operationis. Ipsa enim cum
non sit infinita, habet determinata principia, sine quibus esse non
potest; et determinatum modum essendi, ut si dicamus, quod supposito
quod Deus intendat hominem facere, necessarium est et debitum quod
animam rationalem ei conferat et corpus organicum, sine quibus homo
esse non potest. Et similiter possumus dicere in universo. Quod enim
Deus tale universum constituere voluerit, non est necessarium neque
debitum, neque ex fine neque ex potentia efficientis, neque materiae,
ut ostensum est. Sed supposito quod tale universum producere
voluerit, necessarium fuit quod tales et tales creaturas produxerit,
ex quibus talis forma universi consurgeret. Et cum ipsa universi
perfectio et multitudinem et diversitatem rerum requirat, quia in una
earum inveniri non potest propter recessum a complemento bonitatis
primae; necesse fuit ex suppositione formae intentae quod Deus multas
creaturas et diversas produceret; quasdam simplices, quasdam
compositas; et quasdam corruptibiles, et quasdam incorruptibiles.
Hoc autem quidam philosophi non considerantes, diversimode a veritate
deviaverunt. Quidam namque non intelligentes Deum universi esse
auctorem, posuerunt materiam non ab alio existentem, et ex eius
necessitate rerum diversitatem produci, vel secundum raritatem vel
secundum spissitudinem materiae res diversificantes, ut antiquissimi
naturalium philosophorum, qui tantum causam materialem perceperunt;
vel secundum actionem alicuius causae efficientis, quae secundum
diversitatem materiae diversos effectus producebat, sicut Anaxagoras
posuit intellectum divinum, qui diversas res producebat, eas a
commixtione materiae segregando, et sicut Empedocles, qui per
amicitiam et litem, secundum diversitatem materiae diversos effectus
vario modo distinctos vel coniunctos ponebat. Quorum falsitas apparet
ex duobus. Primo ex hoc quod non ponebant omne esse a primo et summo
ente effluere, quod in alia quaestione est ostensum. Secundo, quia
secundum eos sequebatur quod partium universi distinctio et earum ordo
essent a casu; quia sic necesse erat propter materiae necessitatem.
Alii pluralitatem rerum et modos diversos earum ex necessitate causae
efficientis ponebant, sicut Avicenna, et eius sequaces. Posuit
enim, quod primum ens, in quantum intelligit se ipsum, producit unum
tantum causatum, quod est intelligentia prima, quam necesse erat a
simplicitate primi entis deficere, utpote in quantum potentialitas
incepit admisceri actui, in quantum esse recipiens ab alio non est suum
esse, sed quodammodo potentia ad illud. Et sic in quantum intelligit
primum ens, procedit ab ea alia intelligentia ea inferior, in quantum
vero intelligit potentiam suam procedit ab ea corpus caeli, quod
movet; in quantum vero intelligit actum suum, procedit ab ea anima
caeli primi; et sic consequenter multiplicantur per multa media res
diversae. Sed haec etiam positio stare non potest. Primo, quia
ponit potentiam divinam terminari ad unum effectum, qui est
intelligentia prima. Secundo, quia ponit alias substantias praeter
Deum esse aliarum creatrices, quod esse impossibile in alia
quaestione, art. 4, ostensum est. Sequitur etiam ad hanc
positionem, sicut et ad primas, quod decor ordinis universi sit
casualis, ex quo rerum diversitatem non adscribit intentioni finis,
sed terminationi potentiarum activarum ad suos effectus. Alii vero
circa debitum causae finalis erraverunt, sicut Plato, et eius
sequaces. Posuit enim quod bonitati Dei ab eo intellectae et amatae
debitum esset tale universum producere, ut sic optimus optimum
produceret. Quod quidem potest esse verum, si solum quantum ad ea
quae sunt respiciamus; non autem si respiciamus ad ea quae esse
possunt. Hoc enim universum est optimum eorum quae sunt; et quod sit
sic optimum, ex summa Dei bonitate habet. Non tamen bonitas Dei est
ita obligata huic universo quin melius vel minus bonum aliud universum
facere potuisset. Quidam etiam debitum causae formalis non
attendentes, sed solum debitum divinae bonitatis, erraverunt, sicut
Manichaei; qui cum considerarent Deum esse optimum, crediderunt a
Deo esse tantum illas creaturas quae inter alias sunt optimae,
scilicet spirituales et incorruptibiles; corporalia vero et
corruptibilia alteri attribuerunt principio. Ex simili etiam fonte
prodiit Origenis error, licet huic contrarius. Consideravit enim
Deum esse optimum et iustum; unde ab ipso primo fuisse conditas
optimas creaturarum solas et aequales existimavit, scilicet rationales
creaturas; quibus ex libero arbitrio diversimode operantibus in bonum
vel in malum, consecutum esse dicebat ut diversi gradus rerum in
universo constituerentur, dicens: illas rationales creaturas quae ad
Deum conversae sunt, in angelicam dignitatem esse promotas, et
secundum diversos ordines, prout magis et minus meruerunt; e contrario
vero ceteras rationales quae per liberum arbitrium peccaverunt, in
inferiora dicit esse prolapsas, et corporibus alligatas; quasdam
quidem soli, lunae et stellis, quae minus peccaverunt; quasdam vero
corporibus hominum; quasdam in Daemones esse conversas. Uterque enim
error ordinem universi praeterire videtur in sua consideratione,
considerando tantummodo singulas partes eius. Ex ipso enim ordine
universi potuisset eius ratio apparere, quod ab uno principio, nulla
meritorum differentia praecedente, oportuit diversos gradus creaturarum
institui, ad hoc quod universum esset complementum (repraesentante
universo per multiplices et varios modos creaturarum quod in divina
bonitate simpliciter et indistincte praeexistit) sicut et ipsa
perfectio domus et humani corporis diversitatem partium requirit.
Neutrum autem eorum esset completum si omnes partes unius conditionis
existerent; sicut si omnes partes humani corporis essent oculus,
aliarum enim partium deessent officia. Et similiter si omnes partes
domus essent tectum, domus complementum et finem suum non
consequeretur, ut scilicet ab imbribus et caumatibus defendere posset.
Sic igitur dicendum est, quod ab uno primo multitudo et diversitas
creaturarum processit, non propter materiae necessitatem, nec propter
potentiae limitationem, nec propter bonitatem, nec propter bonitatis
obligationem; sed ex ordine sapientiae, ut in diversitate creaturarum
perfectio consisteret universi.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut Deus est unus, ita et unum
produxit, non solum quia unumquodque in se est unum, sed etiam quia
omnia quodammodo sunt unum perfectum, quae quidem unitas diversitatem
partium requirit, ut ostensum est.
Ad secundum dicendum, quod creatura assimilatur Deo in unitate, in
quantum unaquaeque in se una est, et in quantum omnes unum sunt unitate
ordinis, ut dictum est.
Ad tertium dicendum, quod malitia totaliter in non esse consistit;
multitudo autem causatur ex ente. Ipsa enim differentia, per quam
entia dividuntur ad invicem, quoddam ens est. Unde Deus non est
auctor tendendi ad non esse, sed est omnis esse auctor; non est
principium malitiae sed est principium multitudinis. Sciendum autem,
quod duplex est unum; quoddam scilicet quod convertitur cum ente, quod
nihil addit supra ens nisi indivisionem; et hoc unum privat
multitudinem, in quantum multitudo ex divisione causatur; non quidem
multitudinem extrinsecam quam unum constituit sicut pars; sed
multitudinem intrinsecam quae unitati opponitur. Non enim ex hoc quod
aliquid dicitur esse unum, negatur quin aliquid sit extra ipsum quod
cum eo constituat multitudinem; sed negatur divisio ipsius in multa.
Aliud vero unum est quod est principium numeri, quod supra rationem
entis addit mensurationem; et huius unius multitudo est privatio, quia
numerus fit per divisionem continui. Nec tamen multitudo privat
unitatem totaliter, cum diviso toto adhuc remaneat pars indivisa; sed
removet unitatem totius. Sed malitia, quantum est in se, removet
bonitatem, nullo modo eam constituens, nec ab ea constituta.
Ad quartum dicendum, quod ens alio modo se habet ad ea quae sub ente
continentur, et alio modo animal vel quodlibet aliud genus ad species
suas. Species enim addit supra genus, ut homo supra animal,
differentiam aliquam quae est extra essentiam generis. Animal enim
nominat tantum naturam sensibilem, in qua rationale non continetur;
sed ea quae continentur sub ente, non addunt aliquid supra ens quod sit
extra essentiam eius; unde non oportet quod illud quod est causa
animalis in quantum est animal, sit causa rationalis in quantum
huiusmodi. Oportet autem illud quod est causa entis in quantum est
ens, esse causam omnium differentiarum entis, et per consequens totius
multitudinis entium.
Ad quintum dicendum, quod appropriatio causae ad effectum attenditur
secundum assimilationem effectus ad causam. Assimilatio autem
creaturae ad Deum attenditur secundum hoc quod creatura implet id quod
de ipsa est in intellectu et voluntate Dei; sicut artificiata
similantur artifici in quantum in eis exprimitur forma artis, et
ostenditur voluntas artificis de eorum constitutione. Nam sicut res
naturalis agit per formam suam, ita artifex per suum intellectum et
voluntatem. Sic igitur Deus propria causa est uniuscuiusque
creaturae, in quantum intelligit et vult unamquamque creaturam esse.
Quod autem dicitur idem non posse esse plurium proprium, intelligendum
est quando fit propriatio per adaequationem; quod in proposito non
contingit.
Ad sextum dicendum, quod solutio patet ex dictis.
Ad septimum dicendum, quod licet sit quaedam similitudo creaturae ad
Deum, non tamen adaequatio; unde non oportet, si unitas Dei caret
omni multitudine et compositione, quod propter hoc oporteat talem esse
creaturae unitatem.
Ad octavum dicendum, quod licet effectus non possit excedere causam
suam, tamen causa potest excedere effectum; et ideo licet ab una causa
possint procedere plures effectus, tamen non potest unus effectus a
pluribus causis immediate procedere.
Ad nonum dicendum, quod licet eadem sit potentia in Deo generandi et
creandi secundum rem, non tamen idem respectus in utraque connotatur:
sed potentia generandi connotat respectum ad id quod procedit per
naturam; et ideo oportet tantum unum esse; sed potentia creandi
importat respectum ad id quod procedit per voluntatem; unde non oportet
quod sit unum.
Ad decimum dicendum, quod non oportet, sicut dictum est, huiusmodi
unitatem esse in creatura et in Deo; licet creatura Deum in unitate
imitetur.
Ad decimumprimum dicendum, quod quamvis actio Dei sit una et
simplex, quia est eius essentia; non tamen oportet quod sit unus
tantum effectus, sed multi; quia ex actione divina procedit effectus
secundum ordinem sapientiae et arbitrium voluntatis.
Ad decimumsecundum dicendum, quod quando exemplatum perfecte
repraesentat exemplar, ab uno exemplari non est nisi unum exemplatum,
nisi per accidens, in quantum exemplata materialiter distinguuntur.
Creaturae vero non perfecte imitantur suum exemplar. Unde diversimode
possunt ipsum imitari, et sic esse diversa exemplata. Perfectus autem
modus imitandi est unus tantum: et propter hoc filius, qui perfecte
imitatur patrem, non potest esse nisi unus.
Ad decimumtertium dicendum, quod licet forma intellectus divini sit
una tantum secundum rem, est tamen multiplex ratione secundum diversos
respectus ad creaturam, prout scilicet intelliguntur creaturae
diversimode formam divini intellectus imitari.
Ad decimumquartum dicendum, quod isti diversi respectus ad creaturam
non solum sunt in intellectu nostro, sed etiam in intellectu divino.
Nec tamen diversa aliqua sunt in intellectu divino, in quibus Deus
intelligat; quia intelligit tantum uno, quod est sua essentia; sed
sunt ibi multa, ut ab ipso intellecta. Sicut enim nos intelligimus
quod creatura potest Deum multipliciter imitari, ita et Deus hoc
intelligit; et per consequens intelligit diversos respectus creaturae
ad Deum.
Ad decimumquintum dicendum, quod sicut Deus uno intelligit omnia,
ita etiam et per unam apprehensionem. Nam actum intellectus oportet
esse unum vel multos, secundum unitatem vel multitudinem principii quo
intelligitur.
Ad decimumsextum dicendum, quod licet multitudo praeter multa, non
sit nisi in ratione, multitudo tamen in multis est etiam in rerum
natura: sicut etiam animal commune non est nisi in ratione, natura
tamen animalis est in singularibus: et propter hoc multitudinem et
animalis naturam oportet reducere in Deum, sicut in causam.
Ad decimumseptimum dicendum, quod universum quod est a Deo
productum, est optimum respectu eorum quae sunt, non tamen respectu
eorum quae Deus facere potest.
Ad decimumoctavum dicendum, quod ratio illa tenet quando id quod est
ad finem potest totaliter et perfecte consequi finem per modum
adaequationis; quod in proposito non contingit.
Ad decimumnonum dicendum, quod illa ratio est Origenis, nec habet
magnam efficaciam. Non enim est contra iustitiam quod inaequalia
aequalibus dentur nisi quando alicui redditur debitum; quod in prima
rerum creatione non potest dici. Quod enim ex propria liberalitate
datur, potest dari plus vel minus secundum arbitrium dantis, et
secundum quod eius sapientia requirit.
Ad vicesimum dicendum, quod licet creaturae aliae sint Angelo
inferiores, tamen earum productio requirit infinitam virtutem
producentis, in quantum per creationem producuntur in esse, utpote non
ex praeiacenti materia factae. Et ideo omnes creaturae, quae non sunt
factae ex praeiacenti materia, oportet dicere immediate a Deo esse
creatas.
Ad vicesimumprimum dicendum, quod cum creatio terminetur ad esse
tamquam ad proprium effectum, impossibile est dicere, ea quae a Deo
creantur, ab Angelis formas habere, cum omne esse sit a forma.
Ad vicesimumsecundum dicendum, quod licet quidquid Deus facit, in se
sit unum, tamen haec unitas, ut dictum est, non removet omnem
multitudinem, sed manet illa cuius unum est pars.
Ad vicesimumtertium dicendum, quod verbum philosophi, cum dicit quod
Deus nihil intelligit extra se, non est intelligendum quasi Deus ea
quae sunt extra ipsum non intelligat; sed quia illa etiam quae extra
ipsum sunt, non extra se, sed in se intuetur, quia per essentiam suam
omnia alia cognoscit.
Ad vicesimumquartum dicendum, quod creatura dicitur esse in Deo
dupliciter. Uno modo sicut in causa gubernante et conservante esse
creaturae; et sic praesupponitur esse creaturae distinctum a creatore
ad hoc quod creatura a Deo esse dicatur. Non enim intelligitur
creatura conservari in esse nisi secundum quod iam habet esse in propria
natura, secundum quod esse creaturae a Deo distinguitur. Unde
creatura hoc modo in Deo existens non est creatrix essentia. Alio
modo dicitur creatura esse in Deo sicut in virtute causae agentis, vel
sicut in cognoscente; et sic creatura in Deo est ipsa essentia
divina, sicut dicitur Ioannis I, 3: quod factum est in ipso vita
erat. Quamvis autem hoc modo creatura in Deo existens sit divina
essentia, non tamen per istum modum est ibi una tantum creatura, sed
multae. Nam essentia Dei est sufficiens medium ad cognoscendum
diversas creaturas, et sufficiens virtus ad eas producendas.
|
|
