|
Et videtur quod plures.
1. Dicit enim Augustinus in libro contra Maximinum: filius non
genuit creatorem; neque enim non potuit, sed non oportuit. In
divinis autem non differt esse et posse, quia nec in aliquibus
sempiternis. Ergo filius genuit alium filium; et sic sunt duo filii
in divinis, et per consequens plures personae quam tres.
2. Sed diceretur, quod hoc quod dicit: neque enim non potuit,
exponendum est: idest, non ex impotentia fuit.- Sed contra,
unicuique supposito alicuius naturae convenit actus naturae illius,
nisi propter eius impotentiam. Generatio autem est actus ad
perfectionem naturae divinae pertinens; alioquin non conveniret patri,
in quo non est nisi quod perfectionis est. Si ergo filius non generat
alium filium, hoc erit ex impotentia eius.
3. Praeterea, si filius non potest generare, potest autem
generari; habet ergo potentiam ut generetur, non potentiam ut
generet. Aliud autem est generare, et aliud generari. Cum ergo
potentiae distinguantur penes obiecta, non erit eadem potentia patris
et filii, quod est haereticum.
4. Praeterea, actio et passio in his quae agunt et patiuntur,
reducuntur ad diversa principia; nam agit aliquid per rationem formae
in rebus creatis, patitur vero ratione materiae. Generare autem et
generari significantur per modum actionis et passionis. Ergo oportet
quod ad diversa principia referantur; et sic non potest esse una
potentia qua pater generat, et qua filius generatur.
5. Sed diceretur, quod est eadem potentia, in quantum utraque
radicatur in essentia divina, quae una est patris et filii.- Sed
contra, potentia calefaciendi et desiccandi radicantur in uno
subiecto, scilicet igne; nec tamen est una et eadem potentia: alia
enim qualitas est calor, qui est principium calefaciendi, et alia
siccitas, quae est principium desiccandi. Ergo unitas divinae
essentiae non sufficit ad hoc quod sit eadem potentia qua pater generat
et filius generatur.
6. Praeterea, omnis sapiens et intelligens ex sua sapientia aliquam
conceptionem habet. Sed filius est sapiens et intelligens, sicut et
pater. Ergo habet aliquam conceptionem. Conceptio autem patris est
verbum: quod est filius. Ergo filius etiam habet alium filium.
7. Sed diceretur, quod verbum dicitur in divinis non solum
personaliter, sed essentialiter; et sic verbum essentialiter dictum
potest esse conceptio filii.- Sed contra, verbum dicit speciem
conceptam ordinatam ad manifestationem, et ita importat originem.
Quae autem important originem in divinis, dicuntur personaliter, et
non essentialiter. Ergo verbum essentialiter dici non potest.
8. Praeterea, Anselmus dicit in Monologio, quod sicut pater dicit
se, ita et filius et spiritus sanctus. Idem autem est patrem dicere
se, quod generare filium, ut ipse ibidem dicit. Ergo filius generat
alium filium; et sic idem quod prius.
9. Praeterea, ex hoc probatur quod Deus generat, quia generationem
aliis tribuit, secundum illud Isai. LXVI, 9: si ego qui
generationem caeteris tribuo, sterilis ero? Dicit dominus. Sicut
autem pater dat generationem, ita et filius, quia indivisa sunt opera
Trinitatis, et filius generat filium.
10. Praeterea, Augustinus dicit in Lib. ad Orosium, quod pater
generat filium natura. Damascenus etiam dicit, quod generatio est
opus naturae. Eadem autem est natura patris et filii. Ergo sicut
pater generat, ita et filius; sunt ergo plures filii in divinis, et
ita plures personae quam tres.
11. Sed dicendum, quod ea ratione non possunt esse plures filii in
divinis, quia non potest ibi esse nisi una filiatio; forma enim unius
speciei non multiplicatur nisi per divisionem materiae, quae nulla est
in divinis.- Sed contra, omnis differentia nata est facere
pluralitatem. Potest autem esse differentia inter duas filiationes,
non solum ex materia, sed etiam ex hoc quod haec filiatio est talis,
illa vero talis. Ergo nihil prohibet plures filiationes ponere in
divinis, licet ibi non sit materia.
12. Praeterea, filius procedit a patre sicut splendor a sole,
secundum illud Hebr., I, 3: cum sit splendor gloriae. Sed
splendor etiam potest alium splendorem producere. Ergo et filius
potest alium filium generare; et sic sequitur quod in divinis sint
plures filii, et personae plures tribus.
13. Praeterea, spiritus sanctus est amor quo pater diligit filium.
Sed etiam spiritum sanctum amat pater. Ergo oportet quod sit alius
spiritus quo pater amat spiritum sanctum; et sic quatuor sunt personae
in divinis.
14. Praeterea, secundum Dionysium bonum est communicativum sui.
Bonitas autem spiritui sancto appropriatur, sicut potentia patri et
sapientia filio. Ergo propriissime ad spiritum sanctum pertinere
videtur quod naturam divinam alii personae communicet; et sic sunt
plures tribus personis in divinis.
15. Praeterea, secundum philosophum in IV Meteororum, perfectum
unumquodque est, quando potest sibi simile ex se producere. Spiritus
autem sanctus est perfectus Deus. Ergo potest aliam divinam personam
producere; ergo, et cetera.
16. Praeterea, filius a patre divinam naturam non recipit
perfectius quam spiritus sanctus. Recipit autem filius a patre divinam
naturam non solum passive (ut ita dixerim) quasi ab eo genitus, sed
etiam active, quia potest eamdem naturam alii communicare. Ergo et
spiritus sanctus divinam naturam potest alii personae communicare.
17. Praeterea, quod est perfectionis in rebus creatis, oportet
Deo attribui. Communicare autem naturam ad perfectionem in rebus
creatis pertinet, licet modus communicandi aliquam imperfectionem
habeat, in quantum talem communicationem consequitur aliqua divisio,
vel aliqua transmutatio generantis. Ergo communicare divinam naturam
est perfectionis in Deo; et ita spiritui sancto est attribuendum.
Procedit ergo a spiritu sancto aliqua divina persona; et sic sequitur
quod in divinis sint personae plures tribus.
18. Praeterea, sicut divinitas est quoddam bonum in patre, ita et
paternitas. Ex eo autem quod nullius boni sine consortio potest esse
iucunda possessio, probatur a quibusdam quod sunt plures habentes
divinam naturam. Ergo pari ratione sunt plures patres in divinis; et
similiter plures filii, et plures spiritus sancti; et ita personae
plures tribus.
19. Praeterea, filius et spiritus videntur distingui ab invicem in
hoc quod filius procedit a patre per modum intellectus ut verbum:
spiritus sanctus per modum voluntatis ut amor. Sunt autem plura
attributa essentialia quam voluntas et intellectus, ut bonitas,
potentia et huiusmodi. Ergo plures personae procedunt a patre quam
filius et spiritus sanctus.
20. Praeterea, processio naturae plus videtur differre a
processione intellectus quam processio voluntatis. In rebus autem
creatis processionem intellectus semper concomitatur processio
voluntatis, quia quaecumque aliquid intelligunt, etiam aliquid
volunt; processionem autem naturae non semper concomitatur processio
intellectus quia non in omnibus quae naturaliter generant, intellectus
invenitur. Si ergo persona quae procedit per modum voluntatis ut
amor, est alia in divinis a persona quae procedit per modum intellectus
ut verbum, etiam erit persona quae procedit per modum intellectus ut
verbum, alia a persona quae procedit per modum naturae ut filius.
Sunt ergo tres personae procedentes in divinis, et una non procedens;
et sic sunt quatuor personae.
21. Praeterea, personae multiplicantur in divinis propter
relationes, quae subsistunt. Ponuntur autem in divinis quinque
relativae notiones, scilicet paternitas, filiatio, processio,
innascibilitas, et communis spiratio. Sunt ergo quinque personae in
divinis.
22. Praeterea, relationes quae ab aeterno de Deo dicuntur, non
sunt in creaturis, sed in Deo. Quidquid autem est in Deo, est
subsistens, cum in Deo non sit aliquod accidens. Omnes ergo
relationes quae ab aeterno Deo conveniunt, sunt subsistentes, et per
consequens sunt personae. Tales autem sunt infinitae; nam ideae rerum
creatarum ab aeterno sunt in Deo, quae non distinguuntur ab invicem
nisi per respectus ad creaturas. Sunt ergo infinitae personae in
divinis.
23. Sed contra, videtur quod sint pauciores tribus. In una enim
natura non est nisi unus modus communicationis illius naturae; unde,
secundum Commentatorem, animalia quae generantur ex semine, non sunt
unius speciei cum animalibus ex putrefactione generatis. Divina autem
natura est maxime una. Ergo non potest communicare nisi uno modo.
Sic ergo non possunt esse nisi duae personae, una divinitatem
communicans per aliquem modum, et persona per illum modum divinitatem
recipiens.
24. Praeterea, Hilarius, ostendit filium naturaliter a patre
procedere, quia talis existit qualis Deus est; creaturas vero a Deo
procedere voluntarie, quia tales sunt quales eas voluit Deus esse,
non qualis est Deus. Sed spiritus sanctus, sicut et filius, talis
est qualis est Deus pater. Ergo spiritus sanctus procedit naturaliter
a patre, sicut et filius. Non ergo est distinctio inter spiritum
sanctum et filium ex eo quod filius procedit per modum naturae non autem
spiritus sanctus.
25. Praeterea, natura voluntatis et intellectus non differunt in
Deo nisi secundum rationem tantum. Ergo processio per modum naturae
et intellectus et voluntatis non differunt in Deo nisi ratione tantum.
Si ergo per hoc distinguuntur filius et spiritus sanctus, quod unus
procedit per modum naturae vel intellectus, et alius per modum
voluntatis, non erunt distincti nisi secundum rationem. Ergo non
erunt duae personae, cum pluralitas personarum, rerum pluralitatem
importet.
26. Praeterea, personae in divinis distinguuntur solum secundum
relationes originis. Ad designandam autem originem sufficiunt duae
relationes, scilicet a quo alius, et qui ab alio. Ergo in divinis
non sunt nisi duae personae.
27. Praeterea, omnis relatio exigit duo extrema. Sicut ergo in
divinis personae non distinguuntur nisi secundum relationem: ita
oportet quod sint in divinis vel duae relationes, et sic erunt quatuor
personae; vel una relatio tantum, et sic erunt solum duae personae.
1. Sed contra, videtur quod sint tantum tres personae in divinis,
per hoc quod dicitur I Ioan. V, 7: tres sunt qui testimonium dant
in caelo. Interrogantibus autem quid tres, respondit Ecclesia, quod
tres personae, ut dicit Augustinus. Ergo in divinis sunt tres
personae.
2. Praeterea, ad perfectionem divinae bonitatis, felicitatis et
gloriae requiritur, quod sit in Deo vera et perfecta caritas; nihil
enim est caritate melius, nihil caritate perfectius, ut dicit
Richardus in III de Trinitate. Felicitas autem absque iucunditate
non est, quae maxime per caritatem habetur. Ut enim in eodem libro
dicitur, nihil caritate dulcius, nihil caritate iucundius, caritatis
deliciis rationalis vita nihil dulcius experitur, nulla delectatione
delectabilius fruitur. Perfectio etiam gloriae in quadam magnificentia
perfectae communicationis consistit, quam caritas facit. Vera autem
et perfecta caritas requirit in divinis ternarium numerum personarum.
Amor enim quo aliquis se tantum diligit, est amor privatus, et non
caritas vera. Alium autem summe Deus diligere non potest qui non sit
summe diligibilis; nec summe diligibilis est, nisi sit summe bonus.
Unde patet quod vera caritas in Deo summa esse non potest si sit ibi
tantum una persona; nec etiam perfecta, si sint duae tantum: quia ad
perfectionem caritatis requiritur quod amans velit id quod ab eo
amatur, etiam aeque ab alio diligi. Indicium namque magnae
infirmitatis est non posse pati consortium amoris; posse vero pati,
signum magnae perfectionis. Magis gratanter suscipere, maximo est
desiderio requirere, ut dicit Richardus in eodem Lib. Oportet
ergo, si sit in Deo perfectio bonitatis, felicitatis et gloriae,
quod sit in divinis ternarius personarum numerus.
3. Praeterea, cum bonum sit communicativum sui, perfectio divinae
bonitatis requirit quod Deus summe sua communicet. Si autem esset
tantum una persona in divinis, non summe communicaret suam bonitatem:
creaturis enim non summe se communicat; si vero essent solum duae
personae, non communicarentur perfecte deliciae mutuae caritatis.
Oportet ergo esse secundam personam, cui perfecte communicetur divina
bonitas, et tertiam cui perfecte communicentur divinae caritatis
deliciae.
4. Praeterea, ad amorem tria requiruntur, scilicet amans, id quod
amatur, et ipse amor, ut Augustinus dicit in VIII de Trinitate.
Duo autem mutuo se amantes, sunt pater et filius; amor autem qui est
eorum nexus est spiritus sanctus. Sunt ergo tres personae in divinis.
5. Praeterea, sicut Richardus dicit, in V de Trinitate, in
rebus humanis videbis quod persona de personis procedit tribus modis:
quandoque immediate tantum, sicut Eva de Adam; quandoque mediate
tantum, sicut Enoch de Adam; quandoque immediate et mediate simul,
sicut Seth de Adam; immediate in quantum eius filius fuit, mediate
vero in quantum fuit filius Evae quae ab Adam processit. In divinis
autem non potest procedere persona de persona mediate tantum, quia non
esset ibi summa germanitas. Relinquitur ergo quod in divinis sit una
persona quae non procedit ab alia, scilicet persona patris, a qua
procedunt aliae personae; una immediate tantum, scilicet filius; alia
mediate simul et immediate, scilicet spiritus sanctus, qui ex patre
filioque procedit. Ergo est personarum ternarius in divinis.
6. Praeterea, inter dare plenitudinem divinitatis et non accipere,
et accipere et non dare, medium est dare et accipere. Dare autem
plenitudinem divinitatis et non accipere, pertinet ad personam patris;
accipere vero et non dare, pertinet ad personam spiritus sancti.
Oportet ergo esse tertiam personam, quae plenitudinem divinitatis et
det et accipiat; et haec est persona filii. Sunt ergo tres personae
in divinis.
Respondeo. Dicendum quod, secundum positionem haereticorum, nullo
modo potest poni certus personarum numerus in divinis. Intellexit enim
Arius personarum Trinitatem hoc modo, quod filius et spiritus sanctus
essent quaedam creaturae; quod etiam Macedonius de spiritu sancto
sensit. Processio autem creaturarum a Deo non de necessitate certo
numero terminatur, cum divina virtus ex sua infinitate hoc habeat quod
omnem creaturae modum, speciem et numerum excedat. Unde si Deus
pater omnipotens creavit duas excellentissimas creaturas, quas Arius
dicit filium et spiritum sanctum, non est remotum quin alias aequales
vel etiam maiores creare poterit. Sabellius autem posuit quod pater et
filius et spiritus sanctus non distinguuntur nisi nomine et ratione;
quae etiam patet in infinitum posse multiplicari, secundum quod ratio
nostra infinitis modis de Deo cogitare potest ex variis effectibus, et
eum diversimode nominare. Sola autem Catholica fides, quae ponit
unitatem divinae naturae in personis realiter distinctis, ternarii
numeri potest rationem in divinis assignare. Impossibile enim est quod
una natura simplex sit nisi in uno sicut in principio. Unde Hilarius
dicit, quod qui confitetur in divinis duos innascibiles, confitetur
duos deos; unum enim Deum praedicari natura unius innascibilis Dei
exigit. Unde et quidam philosophi dixerunt, quod in rebus quae sunt
sine materia non potest esse pluralitas nisi secundum originem. Una
enim natura potest in pluribus esse ex aequo propter materiae
divisionem, quae in Deo locum non habet. Unde impossibile est ponere
in divinis nisi unam personam innascibilem quae ab alio non procedat.
Si autem ab eo aliae personae procedant, oportet quod hoc sit per
aliquam actionem. Non autem per actionem transeuntem in id quod est
extra agentem, sicut calefacere vel secare sunt actiones ignis et
serrae, et creatio ipsius Dei; quia sic personae procedentes essent
extra naturam divinam. Relinquitur ergo quod processio personarum in
unam naturam divinam non sit nisi secundum operationes quae non
transeunt extra, sed manent in operante. Hae autem in natura
intellectuali sunt solum duae, scilicet intelligere et velle.
Secundum autem utramque earum invenitur aliquid procedens cum hae
operationes perficiuntur. Ipsum enim intelligere non perficitur nisi
aliquid in mente intelligentis concipiatur, quod dicitur verbum; non
enim dicimur intelligere, sed cogitare ad intelligendum, antequam
conceptio aliqua in mente nostra stabiliatur. Similiter etiam ipsum
velle perficitur amore ab amante per voluntatem procedente, cum amor
nihil sit aliud quam stabilimentum voluntatis in bono volito. Verbum
autem et amor in creatura quidem non sunt personae subsistentes in
natura intelligente et volente. Intelligere enim et velle creaturae
non est esse eius. Unde verbum et amor sunt quaedam supervenientia
creaturae intelligenti et volenti, sicut accidentia quaedam. Cum
autem in Deo idem sit esse, intelligere et velle, necessarium est
quod verbum et amor in Deo non accidant, sed subsistant in natura
divina. Non autem est in Deo nisi unum simplex intelligere et unum
simplex velle, quia intelligendo essentiam suam, intelligit omnia; et
volendo bonitatem suam, vult omnia quae vult. Non est ergo nisi unum
verbum et unus amor in divinis. Ordo autem intelligendi et volendi
aliter se habet in Deo et nobis. Nos enim cognitionem intellectivam a
rebus exterioribus accipimus; per voluntatem vero nostram in aliquid
exterius tendimus tamquam in finem. Et ideo intelligere nostrum est
secundum motum a rebus in animam; velle vero secundum motum ab anima ad
res. Deus autem non accipit scientiam a rebus, sed per scientiam suam
causat res; nec per voluntatem suam tendit in aliquid exterius sicut in
finem, sed omnia exteriora ordinat in se sicut in finem. Est ergo tam
in nobis quam in Deo circulatio quaedam in operibus intellectus et
voluntatis; nam voluntas redit in id a quo fuit principium
intelligendi: sed in nobis concluditur circulus ad id quod est extra,
dum bonum exterius movet intellectum nostrum, et intellectus movet
voluntatem, et voluntas tendit per appetitum et amorem in exterius
bonum; sed in Deo iste circulus clauditur in se ipso. Nam Deus
intelligendo se, concipit verbum suum, quod est etiam ratio omnium
intellectorum per ipsum, propter hoc quod omnia intelligit intelligendo
seipsum: et ex hoc verbo procedit in amorem omnium et sui ipsius.
Unde dixit quidam, quod monas monadem genuit, et in se suum reflectit
ardorem. Postquam vero circulus conclusus est, nihil ultra addi
potest; et ideo non potest sequi tertia processio in natura divina,
sed sequitur ulterius processio in exteriorem naturam. Sic ergo
oportet quod in divinis sit una tantum persona non procedens, et duae
solae personae procedentes; quarum una persona procedit ut amor, et
alia ut verbum; et sic est personarum ternarius numerus in divinis.
Cuius quidem ternarii similitudo in creaturis apparet tripliciter:
primo quidem sicut effectus repraesentat causam; et hoc modo principium
totius divinitatis, scilicet pater, repraesentatur per id quod est
primum in creatura, scilicet per hoc quod est in se una subsistens;
verbum vero per formam cuiuslibet creaturae: nam in his quae ab
intelligente aguntur, forma effectus a conceptione intelligentis
derivatur; amor vero in ordine creaturae. Nam ex eo quod Deus amat
seipsum, omnia ordine quodam in se convertit; et ideo haec similitudo
dicitur vestigii, quod repraesentat pedem sicut effectus causam. Alio
modo secundum eamdem rationem operationis; et sic repraesentatur in
creatura rationali tantum, quae potest se intelligere et amare, sicut
et Deus, et sic verbum et amorem sui producere, et haec dicitur
similitudo naturalis imaginis; ea enim imaginem aliorum gerunt quae
similem speciem praeferunt. Tertio modo per unitatem obiecti, in
quantum creatura rationalis intelligit et amat Deum; et haec est
quaedam unionis conformitas, quae in solis sanctis invenitur qui idem
intelligunt et amant quod Deus. De prima quidem similitudine dicitur
Iob XI, 7: forsitan vestigia Dei comprehendes? De secunda
Genes. I, 26: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram; et dicitur imago creationis. De tertia II Cor. III,
18: nos enim omnes revelata facie gloriam domini speculantes, in
eamdem imaginem transformamur; et haec dicitur imago recreationis.
Ad primum ergo dicendum quod ideo dicit Augustinus quod non est
dicendum quod filius non potuit generare, sed non oportuit: quia non
ex impotentia filii est quod non generat, ut hoc quod dicit non potuit
sumatur privative, et non simpliciter negative; per hoc autem quod
dicit quod non oportuit, significat quod sequeretur inconveniens, si
in divinis filius alium filium generaret. Quod quidem inconveniens ex
quatuor potest considerari: primo quidem quia cum filius in divinis
procedat ut verbum, si filius filium generaret, sequeretur quod in
Deo verbum ex verbo procederet, quod quidem esse non potest nisi in
intellectu inquisitivo et discursivo in quo verbum ex verbo procedit,
dum ex consideratione unius veritatis in alterius veritatis
considerationem procedit; quod nullo modo convenit perfectioni et
simplicitati intellectus divini, qui uno intuitu omnia simul videt.
Secundo, quia illud per quod aliquid individuatur et incommunicabile
efficitur, impossibile est pluribus esse commune. Id enim per quod
Socrates est hoc aliquid, nec intelligi potest pluribus inesse. Unde
si filiatio in divinis pluribus conveniret, non esset filiatio
constituens incommunicabilem filii personam; et ita oporteret quod
filius individua persona constitueretur per aliquid absolutum, quod
essentiae divinae unitati non convenit. Tertio, quia nihil unum
secundum speciem existens, potest secundum numerum multiplicari nisi
ratione materiae; et hac ratione in divinis non potest esse nisi una
essentia, quia divina essentia est immaterialis omnino. Si autem
essent plures filii in divinis, oporteret etiam esse filiationes
plures; et ita oporteret eas secundum materiam subiectam multiplicari;
quod divinae immaterialitati non convenit. Quarto, quia filius
dicitur aliquis ex hoc quod naturaliter procedit; natura autem ad unum
se habet determinate, nisi per accidens ex aliquo naturaliter plura
proveniant propter materiae divisionem; et ideo ubi est omnino
immaterialis natura, oportet solum filium unum esse.
Ad secundum dicendum, quod dupliciter aliquid potest esse naturae
alicuius: uno modo secundum quod absolute consideratur; et sic oportet
ut quae ad aliquam naturam pertinent, conveniant omnibus suppositis in
natura illius; et sic convenit naturae divinae esse omnipotentem,
creatorem, et alia huiusmodi, quae sunt communia tribus personis.
Alio modo pertinet aliquod ad naturam secundum quod consideratur in
aliquo uno supposito; et sic non oportet quod id quod convenit
naturae, conveniat cuilibet supposito illius naturae: sicut enim
natura generis habet aliquid in una specie quod alteri speciei non
convenit,- quemadmodum ad naturam sensitivam consequuntur quaedam in
homine, non autem in animalibus brutis, ut habere excellentissimum
tactum et reminisci, et alia huiusmodi,- ita etiam aliquid pertinet
ad naturam speciei prout est in uno individuo, quod non convenit alii
individuo eiusdem speciei; sicut patet quod naturae humanae prout fuit
in Adam convenit quod non sit per generationem naturalem accepta, quod
tamen in aliis individuis humanae naturae non invenitur; et per hunc
modum posse generare, consequitur naturam divinam, prout est in
persona patris; quod patet ex hoc quod pater non constituitur persona
incommunicabilis nisi ex ipsa paternitate, quae competit ei secundum
quod est generans; et ideo non sequitur quod filius, licet sit
perfectum suppositum divinae naturae possit generare.
Ad tertium dicendum quod, licet pater possit generare, non autem
filius, non tamen sequitur quod potentiam aliquam habeat pater quam non
habet filius. Eadem enim potentia est patris et filii, per quam et
pater generat et filius generatur. Nam potentia absolutum quiddam
est; et ideo non distinguitur in divinis, sicut nec bonitas, nec
aliquid sic dictum. Generare vero et generari in divinis non
significant aliquid absolutum, sed solam relationem in divinis.
Relationes autem oppositae, in uno et eodem absoluto communicant in
divinis, et ipsum non dividunt; sicut patet quod in patre et filio est
una essentia, unde nec potentia distinguitur in divinis per hoc quod
est ad generare et generari. Non enim etiam in creaturis oportet quod
per quamcumque obiectorum distinctionem potentia distinguatur sed per
differentiam formalem obiectorum, et quae in eodem genere accipiatur;
sicut potentia visiva non distinguitur per hoc quod est videre hominem
et videre asinum, quia ista differentia non est sensibilis in quantum
est sensibile; et similiter in divinis absolutum per relationem non
distinguitur.
Ad quartum dicendum, quod in omni operatione quae transit ab agente in
rem exteriorem, requiritur aliud principium in agente, per quod est
agens, et aliud principium in patiente, per quod est patiens. In
operatione autem quae non transit in rem exteriorem, sed manet in
operante, non requiritur nisi unum operationis principium; sicut ad
volendum requiritur principium ex parte volentis, per quod possit
velle. In creaturis autem est generatio secundum operationem
transeuntem in rem exteriorem: unde oportet quod sit alia potentia
activa in generante, et alia passiva in generato. Sed generatio
divina attenditur secundum operationem non quidem in aliquid exterius
transeuntem, sed interius manentem, idest secundum conceptionem
verbi. Unde non oportet quod alia sit potentia activa in patre, et
alia passiva in filio.
Ad quintum dicendum, quod calor et sapor prout in se considerantur,
sunt qualitates quaedam, possunt tamen dici potentiae secundum quod
sunt actuum quorumdam principia; unde patet quod licet radix prima et
remota, quae est subiectum, sit una radix, tamen propinqua, quae est
qualitas, non est una.
Ad sextum dicendum quod, sicut pater est Deus generans, filius autem
est Deus genitus: ita dicendum est quod pater est sapiens ut
concipiens, filius vero sapiens ut verbum conceptum. Filius enim in
eo quod est verbum, est quaedam conceptio sapientis. Sed quia
quidquid est in Deo, est Deus, oportet quod ipsa conceptio sapientis
Dei sit Deus, et sapiens, et potens, et quidquid aliud competit
Deo.
Ad septimum dicendum, quod verbum in divinis non potest dici nisi
personaliter, si proprie accipiatur. Nulla enim alia origo in divinis
esse potest nisi immaterialis, et quae sit conveniens intellectuali
naturae, qualis est origo verbi et amoris; unde si processio verbi et
amoris non sufficit ad distinctionem personalem insinuandam, nulla
poterit esse personalis distinctio in divinis. Unde et Ioannes tam in
principio sui Evangelii quam in prima canonica sua, nomine verbi pro
filio utitur, nec est aliter loquendum de divinis quam sacra Scriptura
loquatur.
Ad octavum dicendum, quod dicere potest dupliciter sumi: uno modo
proprie secundum quod dicere idem est quod verbum concipere; et sic
dicit Augustinus, quod non singulus quisque in divinis, sed solus
pater est dicens. Alio modo communiter, prout dicere nihil est aliud
quam intelligere; et sic dicit Anselmus, quod non solum pater est
dicens, sed etiam filius et spiritus sanctus; et tamen licet sint tres
dicentes, est unum solum verbum,- quod est filius,- quia solus
filius est conceptio patris intelligentis et concipientis verbum.
Ad nonum dicendum, quod non sequitur quod sit generatio in divinis ex
hoc solum quod tribuit generationem aliis sicut causa effectiva, quia
pari ratione sequeretur quod in Deo sit motus, quia tribuit aliis
motum. Sequitur autem quod sit in Deo generatio ex hoc quod tribuit
aliis generationem ut causa effectiva et exemplaris: pater autem est
exemplar generationis ut generans, sed filius ut genitus; unde non
oportet quod generet.
Ad decimum dicendum, quod generatio est opus divinae naturae, prout
est in persona patris, ut supra dictum est, unde non oportet quod
conveniat filio.
Ad undecimum dicendum quod, cum filiatio sit relatio consequens
determinatum modum originis,- scilicet quae est per modum naturae,-
impossibile est quod filiatio a filiatione differat differentia
formali; nisi forte secundum differentiam naturarum, quae per
generationem communicantur, sicut potest dici quod alia species
filiationis est qua hic homo est filius, et qua hic equus est filius.
In divinis autem non est nisi una natura; unde non possunt ibi esse
plures filiationes formaliter differentes; et patet etiam quod nec
materialiter. Et sic sequitur quod ibi sit tantum una filiatio et unus
filius.
Ad duodecimum dicendum, quod unus splendor ab alio splendore
procedit, ex eo quod lux diffunditur ad aliud subiectum: et sic patet
quod hoc fit per divisionem materialem, quae non potest esse in
divinis.
Ad decimumtertium dicendum, quod unumquodque amatur in quantum est
bonum; unde cum una et eadem sit bonitas patris et filii et spiritus
sancti, eodem amore, qui est spiritus sanctus, pater diligit et
filium et spiritum sanctum, et totam creaturam; sicut eodem verbo,
quod est filius, dicit se et filium et spiritum sanctum, et totam
creaturam.
Ad decimumquartum dicendum, quod bonitas est id ad quod terminatur
operatio viventis, quae manet in operante. Primo enim intelligitur
aliquid ut verum, et sic deinceps desideratur ut bonum; et ibi sistit
et quiescit operatio intranea, sicut in fine. Sed ex hinc incipit
processus operationis ad exteriora, quia ex hoc quod intellectus
desiderat et amat aliquid praeconsideratum ut bonum, incipit exterius
operari ad illud. Unde ex hoc ipso quod bonitas spiritui sancto
appropriatur, convenienter accipi potest quod processio divinarum
personarum ultra non porrigitur. Sed quod sequitur, est processio
creaturae, quae est extra naturam divinam.
Ad decimumquintum dicendum, quod inter omnes lineas linea circularis
est perfectior, quia non recipit additionem. Unde hoc ipsum ad
perfectionem spiritus sancti pertinet quod sua processione quasi quemdam
circulum divinae originis concludit, ut ultra iam addi non possit,
sicut supra, iam ostensum est.
Ad decimumsextum dicendum, quod in hoc quod est accipere vel
communicare naturam divinam, non attenditur differentia nisi solum
secundum relationes; quae quidem differentia inaequalitatem
perfectionis constituere non potest, quia, ut dicit Augustinus contra
Maximinum, cum quaeritur quis de quo sit, est quaestio originis, non
aequalitatis vel inaequalitatis.
Ad decimumseptimum dicendum, quod sicut communicare divinam naturam,
est perfectionis de patre in filio, ita perfecte accipere communicatam
est perfectionis in spiritu sancto; et utraque perfectio non differt
secundum quantitatem, sed secundum relationem, quae inaequalitatem non
constituit, ut dictum est.
Ad decimumoctavum dicendum, quod illud per quod aliqua persona est
incommunicabilis, non potest esse multis commune, ut supra dictum
est. Unde habere consortium in illo non faceret iucunditatem, sed
destructionem distinctionis personarum. Unde si pater in paternitate
haberet consortem in divinis, sequeretur confusio personarum; et eadem
ratio est de filiatione et processione.
Ad decimumnonum dicendum est quod alia attributa non habent operationem
intrinsecam, secundum quam possit attendi processus divinae personae,
sicut intellectus et voluntas.
Ad vicesimum dicendum, quod processio naturae et intellectus
conveniunt in hoc quod in utraque processione procedit unum ab uno ut
similitudo eius a quo procedit. Amor autem qui procedit secundum
voluntatem, procedit a duobus mutuo se amantibus. Nec ex hoc quod est
amor, habet quod id sit similitudo amantis; et ideo in divinis idem
procedit per modum naturae et intellectus, scilicet ut filius et
verbum; sed alia persona est quae procedit per modum voluntatis ut
amor.
Ad vicesimumprimum dicendum, quod licet sint quinque notiones in
divinis, tamen solum sunt tres proprietates personales constituentes
personas; et propter hoc solum sunt tres personae.
Ad vicesimumsecundum dicendum, quod relationes ideales sunt Dei ad id
quod est extra, scilicet ad creaturas; et ideo per eas non
distinguuntur personae in divinis. Oportet etiam respondere ad
rationes alias, quibus concludebatur quod personae divinae sunt tribus
pauciores.
Ad quorum primum dicendum, quod in qualibet natura creata inveniuntur
multi modi processionum, non tamen secundum quemlibet eorum natura
speciei communicatur; et hoc est propter imperfectionem naturae
creatae, in qua non subsistit quidquid in ea est; sicut verbum
hominis, quod procedit ab intellectu eius, non est aliquid
subsistens, nec etiam amor qui procedit a voluntate humana. Sed
filius, qui generatur per operationem naturae, est subsistens in
natura humana; et propter hoc hic est solus modus quo natura
communicatur, licet in eo sint plures modi processionum. Sed in Deo
est subsistens quidquid in ipso est; et ideo secundum quemlibet modum
processionis communicatur natura in divinis.
Ad secundum dicendum, quod nihil prohibet etiam a voluntate aliquid
naturaliter procedere: nam et voluntas aliquid naturaliter vult et
amat, scilicet felicitatem et veritatis cognitionem, et ideo nihil
prohibet quin spiritus sanctus naturaliter procedat a patre et filio,
quamvis procedat per modum voluntatis.
Ad tertium dicendum quod, licet voluntas et intellectus non differant
in Deo nisi secundum rationem, tamen oportet illum qui procedit per
modum intellectus, realiter distingui ab eo qui procedit per modum
voluntatis. Nam verbum, quod procedit per modum intellectus,
procedit ab uno tantum, sicut a dicente; spiritus vero sanctus, qui
procedit per modum voluntatis ut amor, oportet quod procedat a duobus
mutuo se amantibus, vel etiam ex dicente et verbo: nihil enim potest
amari cuius verbum in intellectu non praeconcipitur. Et sic oportet
quod ille qui procedit per modum voluntatis, sit ab eo qui procedit per
modum intellectus, et per consequens quod distinguatur ab eo.
Ad quartum dicendum, quod qui est ab alio in divinis, potest esse
dupliciter: scilicet vel per modum verbi, vel per modum amoris; et
ideo qui est ab alio secundum quod communiter dicitur, non sufficit ad
constituendum personam incommunicabilem, sed solum secundum quod ad
propria determinatur.
Ad quintum dicendum, quod in divinis sunt quatuor relationes, nedum
duae; sed solum tres ex eis sunt personales, nam una earum,
scilicet communis spiratio, non est proprietas personalis, cum sit
communis duabus personis: et ideo non sunt in divinis nisi tres
personae.
Alias rationes concedimus.
|
|
