|
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Augustinus, IX, de Trin.: admonemur (...)
haec, (scilicet mentem, notitiam et amorem) in anima existere
(...) substantialiter sive essentialiter; non tamquam in
subiecto, ut calor aut figura in corpore, aut ulla alia quantitas aut
qualitas.
2. Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur quod Deus est
omnia sua; anima vero est quaedam sua, scilicet potentiae, et quaedam
sua non est, scilicet virtutes.
3. Praeterea, differentiae substantiales non sumuntur ab aliquibus
accidentalibus. Sed sensibile et rationale sunt differentiae
substantiales, quae sumuntur a sensu et ratione. Ergo sensus et ratio
non sunt accidentia, et pari ratione neque aliae animae potentiae; et
ita videntur esse de essentia animae.
4. Sed dicebat quod potentiae animae neque sunt accidentia, neque
sunt de essentia animae, quia sunt proprietates naturales sive
substantiales; et ita sunt medium inter subiectum et accidens.- Sed
contra, inter affirmationem et negationem non est aliquid medium. Sed
substantia et accidens distinguuntur secundum affirmationem et
negationem; quia accidens est quod est in subiecto; substantia vero
est quae non est in subiecto. Ergo inter essentiam rei et accidens
nihil est medium.
5. Praeterea, si potentiae animae dicuntur proprietates naturales
vel substantiales; aut hoc est quia sunt partes essentiae, aut quia
causantur a principiis essentiae. Si primo modo, pertinent ad
essentiam animae, quia partes essentiae sunt de essentia rei. Si
secundo modo sic etiam accidentia possunt dici essentialia, quia ex
principiis subiecti causantur. Ergo oportet quod potentiae animae vel
pertineant ad essentiam animae, vel sint accidentia.
6. Sed dicebat quod, licet accidentia causentur ex principiis
substantiae, non tamen omne quod causatur ex principiis substantiae,
est accidens.- Sed contra omne medium oportet quod distinguatur ab
utroque extremorum. Si ergo potentiae animae sint mediae inter
essentiam et accidens, oportet quod distinguantur tam ab essentia quam
ab accidente. Sed nihil potest distingui ab aliquo per id quod est
commune utrique. Cum ergo fluere a principiis substantiae, propter
quod potentiae dicuntur esse essentiales, conveniat etiam
accidentibus, videtur quod potentiae animae non distinguantur ab
accidentibus; et ita videtur quod non sit medium inter substantiam et
accidens.
7. Sed dicebat quod distinguuntur ab accidentibus per hoc quod anima
potest intelligi sine accidentibus, non autem potest intelligi sine
suis potentiis.- Sed contra unumquodque intelligitur per suam
essentiam; quia proprium obiectum intellectus est quod quid est, ut
dicitur III de anima. Quidquid igitur est sine quo res intelligi
non potest, est de essentia rei. Si igitur anima sine potentiis non
potest intelligi, sequitur quod sint de essentia animae, et quod non
sit medium inter essentiam et accidentia.
8. Praeterea, Augustinus dicit, X de Trinit., quod memoria,
intelligentia et voluntas, sunt una vita, una mens, una substantia;
et ita videtur quod potentiae animae sint ipsa eius essentia.
9. Praeterea, sicut se habet tota anima ad totum corpus, ita se
habet pars animae ad partem corporis. Sed tota anima est forma
substantialis corporis. Ergo pars animae, ut visus, est forma
substantialis partis corporis, scilicet oculi. Sed anima secundum
suam essentiam est forma substantialis totius corporis et cuiuslibet
partium eius. Ergo potentia visiva est idem quod essentia animae; et
eadem ratione omnes aliae potentiae.
10. Praeterea, anima est dignior quam forma accidentalis. Sed
forma accidentalis activa est sua virtus. Ergo multo magis anima est
suae potentiae.
11. Praeterea, Anselmus dicit in Monologio, quod nihil potuit
animae maius dari quam reminisci, intelligere et velle. Sed inter
omnia quae conveniunt animae, praecipuum est sua essentia, quae a Deo
est ei data. Ergo potentiae animae sunt idem quod eius essentia.
12. Praeterea, si potentiae animae sunt aliud quam eius essentia,
oportet quod fluant ab essentia animae sicut a principio. Sed hoc est
impossibile, quia sequeretur quod principiatum esset immaterialius suo
principio: intellectus enim, qui est potentia quaedam, non est actus
alicuius corporis; anima autem secundum suam essentiam est actus
corporis. Ergo et primum est inconveniens; scilicet quod potentiae
animae non sunt essentia eius.
13. Praeterea, maxime proprium substantiae est esse susceptivum
contrariorum. Sed potentiae animae sunt susceptivae contrariorum,
sicut voluntas virtutis et vitii, et intellectus scientiae et erroris.
Ergo potentiae animae sunt substantia aliqua. Sed non alia substantia
quam substantia animae. Ergo sunt idem quod ipsa animae substantia.
14. Praeterea, anima immediate unitur corpori ut forma, et non
mediante aliqua potentia. Sed in quantum est forma corporis, dat
aliquem actum corpori. Non autem hunc actum quod est esse, quia hic
actus invenitur etiam in quibus non est anima; nec iterum hunc actum
qui est vivere, quia hic actus invenitur in quibus non est anima
rationalis. Ergo relinquitur quod det hunc actum quod est
intelligere. Sed hunc actum dat potentia intellectiva. Ergo potentia
intellectiva est idem quod essentia animae.
15. Praeterea, anima est nobilior et perfectior quam materia
prima. Sed materia prima est idem quod sua potentia. Non enim potest
dici quod potentia materiae sit accidens eius; quia sic accidens
praeexisteret formae substantiali, cum potentia in uno et eodem sit
prius tempore quam actus, ut dicitur in IX Metaph.: nec iterum est
forma substantialis, quia forma est actus qui opponitur potentiae; et
similiter nec substantia composita, quia sic substantia composita
praecederet formam, quod est impossibile; et ita relinquitur quod
potentia materiae sit ipsa essentia materiae. Multo igitur magis
potentiae animae sunt eius essentia.
16. Praeterea, accidens non extenditur ultra suum subiectum. Sed
potentiae animae extenduntur ultra ipsam animam; quia anima non solum
intelligit et vult se, sed etiam alia. Ergo potentiae animae non sunt
eius accidentia. Relinquitur ergo quod sint ipsa essentia animae.
17. Praeterea, omnis substantia ex hoc ipso est intellectualis quod
est immunis a materia, ut Avicenna dicit. Sed esse immateriale
convenit animae secundum suam essentiam; ergo et esse intellectuale.
Intellectus ergo est sua essentia, et pari ratione aliae eius
potentiae.
18. Praeterea, in his quae sunt sine materia, idem est intellectus
et intellectum, secundum philosophum. Sed ipsa essentia animae est
quae intelligitur. Ergo ipsa essentia animae est intellectus
intelligens; et pari ratione anima est aliae suae potentiae.
19. Praeterea, partes rei sunt de substantia eius. Sed potentiae
animae dicuntur partes eius. Ergo pertinent ad substantiam animae.
20. Praeterea, anima est substantia simplex, ut supra dictum est;
potentiae autem animae plures sunt. Si igitur potentiae animae non
sunt eius essentia, sed accidentia quaedam, sequitur quod in uno
simplici sint plura et diversa accidentia; quod videtur inconveniens.
Non ergo potentiae animae sunt eius accidentia, sed ipsa eius
essentia.
1. Sed contra. Est quod Dionysius dicit, XI cap. Angel.
Hierar., quod superiores essentiae dividuntur in substantiam,
virtutem et operationem. Multo igitur magis in animabus aliud est
earum essentia, et aliud virtus, sive potentia.
2. Praeterea, Augustinus dicit, XV de Trinit., quod anima
dicitur imago Dei, sicut tabula, propter picturam quae in ea est.
Sed pictura non est ipsa essentia tabulae. Ergo nec potentiae
animae, secundum quas imago Dei assignatur in anima, sunt ipsa animae
substantia.
3. Praeterea, quaecumque essentialiter numerantur non sunt una
essentia. Sed illa tria, secundum quae attenditur imago in anima,
numerantur essentialiter vel substantialiter. Non ergo sunt ipsa
essentia animae, quae est una.
4. Praeterea, potentia est medium inter substantiam et operationem.
Sed operatio differt a substantia animae. Ergo potentia differt ab
utroque; alioquin non esset medium, si esset idem cum extremo.
5. Praeterea, agens principale et instrumentale non sunt unum. Sed
potentia animae comparatur ad essentiam eius ut agens instrumentale ad
principale; dicit enim Anselmus in libro de concordia praescientiae et
liberi arbitrii quod voluntas quae est potentia animae, est sicut
instrumentum. Ergo anima non est suae potentiae.
6. Praeterea, philosophus dicit, I cap. de Mem. et Remin.
quod memoria est passio aut habitus sensitivi aut phantastici. Passio
autem et habitus est accidens; et eadem ratione aliae potentiae
animae.
Respondeo. Dicendum quod quidam posuerunt, potentias animae non esse
aliud quam ipsam eius essentiam: ita quod una et eadem essentia
animae, secundum quod est principium sensitivae operationis, dicitur
sensus; secundum vero quod est intellectualis operationis principium,
dicitur intellectus; et sic de aliis. Et ad hoc praecipue videntur
moti fuisse, ut Avicenna dicit, propter simplicitatem animae; quasi
non compateretur tantam diversitatem, quanta apparet in potentiis
animae. Sed haec positio est omnino impossibilis. Primo quidem,
quia impossibile est quod alicuius substantiae creatae sua essentia sit
sua potentia operativa. Manifestum est enim quod diversi actus
diversorum sunt: semper enim actus proportionatur ei cuius est actus.
Sicut autem ipsum esse est actualitas quaedam essentiae, ita operari
est actualitas operativae potentiae seu virtutis. Secundum enim hoc,
utrumque eorum est in actu: essentia quidem secundum esse, potentia
vero secundum operari. Unde, cum in nulla creatura suum operari sit
suum esse, sed hoc sit proprium solius Dei, sequitur quod nullius
creaturae operativa potentia sit eius essentia; sed solius Dei
proprium est ut sua essentia sit sua potentia. Secundo, impossibile
apparet hoc speciali ratione in anima, propter tria. Primo quidem,
quia essentia una est; in potentiis autem oportet ponere multitudinem
propter diversitatem actuum et obiectorum. Oportet enim potentias
secundum actus diversificari, cum potentia ad actum dicatur.
Secundo, idem apparet ex potentiarum differentia; quarum quaedam sunt
quarumdam partium corporis actus, ut omnes potentiae sensitivae et
nutritivae partis; quaedam vero potentiae non sunt actus alicuius
partis corporis, ut intellectus et voluntas: quod non posset esse, si
potentiae animae non essent aliud quam eius essentia. Non enim potest
dici quod unum et idem possit esse actus corporis et separatum, nisi
secundum diversa. Tertio apparet idem ex ordine potentiarum animae,
et habitudine earum ad invicem. Invenitur enim quod una aliam movet,
sicut ratio irascibilem et concupiscibilem, et intellectus voluntatem;
quod esse non posset si omnes potentiae essent ipsa animae essentia:
quia idem secundum idem non movet seipsum ut probat philosophus.
Relinquitur ergo quod potentiae animae non sunt ipsa eius essentia.
Quod quidam concedentes dicunt quod nec etiam sunt animae accidens;
sed sunt eius proprietates essentiales, seu naturales. Quae quidem
opinio uno modo intellecta, potest sustineri; alio vero modo est
impossibilis. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod accidens a
philosophis dupliciter accipitur. Uno modo, secundum quod
condividitur substantiae, et continet sub se novem rerum genera. Sic
autem accipiendo accidens, positio est impossibilis. Non enim inter
substantiam et accidens potest esse aliquid medium, cum substantia et
accidens dividant ens per affirmationem et negationem; cum proprium
substantiae sit non esse in subiecto, accidentis vero sit in subiecto
esse. Unde, si potentiae animae non sunt ipsa essentia animae (et
manifestum est quod non sunt aliae substantiae), sequitur quod sint
accidentia in aliquo novem generum contenta. Sunt enim in secunda
specie qualitatis, quae dicitur potentia vel impotentia naturalis.
Alio modo accipitur accidens, secundum quod ponitur ab Aristotele
unum de quatuor praedicamentis in I topicorum, et secundum quod a
Porphyrio ponitur unum quinque universalium. Sic enim accidens non
significat id quod commune est novem generibus, sed habitudinem
accidentalem praedicati ad subiectum, vel communis ad ea quae sub
communi continentur. Si enim haec esset eadem acceptio cum prima, cum
accidens sic acceptum dividatur contra genus et speciem, sequeretur
quod nihil quod sit in novem generibus posset dici vel genus vel
species; quod patet esse falsum, cum color sit genus albedinis, et
numerus binarii. Sic igitur accipiendo accidens, est aliquid medium
inter substantiam et accidens, id est inter substantiale praedicatum et
accidentale; et hoc est proprium. Quod quidem convenit cum
substantiali praedicato, in quantum causatur ex principiis
essentialibus speciei; et ideo per definitionem significantem essentiam
demonstratur proprietas de subiecto. Cum accidentali vero praedicato
convenit in hoc quod nec est essentia rei, nec pars essentiae, sed
aliquid praeter ipsam. Differt autem ab accidentali praedicato, quia
accidentale praedicatum non causatur ex principiis essentialibus
speciei, sed accidit individuo sicut proprium speciei; quandoque tamen
separabiliter, quandoque inseparabiliter. Sic igitur potentiae animae
sunt medium inter essentiam animae et accidens, quasi proprietates
naturales vel essentiales, idest essentiam animae naturaliter
consequentes.
Ad primum ergo dicendum quod quidquid dicatur de potentiis animae,
tamen nullus unquam opinatur, nisi insanus, quod habitus et actus
animae sint ipsa eius essentia. Manifestum autem est quod notitia et
amor, de quibus ibi Augustinus loquitur, non nominant potentias, sed
actus aut habitus. Unde non intendit Augustinus dicere, quod notitia
et amor sint ipsa essentia animae; sed quod insint ei substantialiter
vel essentialiter. Ad cuius intellectum sciendum est, quod
Augustinus ibi loquitur de mente, secundum quod novit se et amat se.
Sic igitur notitia et amor possunt comparari ad mentem, aut sicut ad
amantem et cognoscentem, aut sicut ad amatam et cognitam. Et hoc
secundo modo loquitur hic Augustinus: ea enim ratione dicit notitiam
et amorem substantialiter vel essentialiter in mente vel in anima
existere, quia mens amat ipsam essentiam, vel substantiam novit.
Unde postea, subdit: quomodo illa tria non sint eiusdem essentiae,
non video, cum mens ipsa se amet, atque ipsa se noverit.
Ad secundum dicendum quod liber de spiritu et anima est apocryphus,
cum enim auctor ignoretur, et sunt ibi multa vel falsa vel improprie
dicta: quia ille qui librum composuit, non intellexit dicta
sanctorum, a quibus accipere conatus fuit. Si tamen sustineri
debeat, sciendum est triplex esse totum. Unum universale, quod adest
cuilibet parti secundum totam suam essentiam et virtutem; unde proprie
praedicatur de suis partibus, ut cum dicitur: homo est animal. Aliud
vero est totum integrale, quod non adest alicui suae parti neque
secundum totam essentiam neque secundum totam suam virtutem; et ideo
nullo modo praedicatur de parte, ut dicatur: paries est domus.
Tertium est totum potentiale, quod est medium inter haec duo: adest
enim suae parti secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam
suam virtutem. Unde medio modo se habet in praedicando: praedicatur
enim quandoque de partibus, sed non proprie. Et hoc modo quandoque
dicitur, quod anima est suae potentiae, vel e converso.
Ad tertium dicendum quod formae substantiales per seipsas sunt
ignotae; sed innotescunt nobis per accidentia propria. Frequenter
enim differentiae substantiales ab accidentibus sumuntur, loco formarum
substantialium, quae per huiusmodi accidentia innotescunt; sicut bipes
et gressibile et huiusmodi; et sic etiam sensibile et rationale
ponuntur differentiae substantiales. Vel potest dici, quod sensibile
et rationale, prout sunt differentiae, non sumuntur a ratione et a
sensu secundum quod nominant potentias, sed ab anima rationali, et ab
anima sensitiva.
Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit de accidente secundum quod
est commune ad novem genera, et sic nihil est medium inter substantiam
et accidens; sed alio modo, ut dictum est.
Ad quintum dicendum quod potentiae animae dici possunt proprietates
essentiales, non quia sint partes essentiae, sed quia causantur ab
essentia; et sic non distinguuntur ab accidente quod est commune novem
generibus: sed distinguuntur ab accidente, quod est accidentale
praedicatum et non causatur a natura speciei.
Unde patet solutio ad sextum.
Ad septimum dicendum quod duplex est operatio intellectus, sicut
dicitur in III de anima. Una qua intelligit quod quid est, et tali
operatione intellectus potest intelligi essentia rei et sine proprio et
sine accidente, cum neutrum eorum ingrediatur rei essentiam; et sic
procedit ratio. Alia est operatio intellectus componentis et
dividentis; et sic potest substantia intelligi sine accidentali
praedicato, etiamsi secundum rem sit inseparabile: sicut potest
intelligi corvus esse albus. Non enim est ibi repugnantia
intellectuum, cum oppositum praedicati non dependeat ex principiis
speciei, quae signatur nomine in subiecto posito. Hac vero operatione
intellectus non potest intelligi substantia sine proprio: non enim
potest intelligi quod homo non sit risibilis, vel triangulus non habeat
tres angulos aequales duobus rectis: hic enim est repugnantia
intellectuum, quia oppositum praedicati dependet ex natura subiecti.
Sic igitur potest intelligi prima operatione intellectus essentia
animae, ut scilicet intelligatur quod quid est absque potentiis; non
autem secunda operatione, ita scilicet quod intelligatur non habere
potentias.
Ad octavum dicendum quod illa tria dicuntur esse una vita, una
essentia, vel secundum quod comparantur ad essentiam ut ad obiectum,
vel eo modo quo totum potentiale praedicatur de partibus.
Ad nonum dicendum quod tota anima est forma substantialis totius
corporis, non ratione totalitatis potentiarum, sed per ipsam essentiam
animae, ut supra dictum est. Unde non sequitur quod ipsa potentia
visiva sit forma substantialis oculi, sed ipsa essentia animae,
secundum quod est subiectum vel principium talis potentiae.
Ad decimum dicendum quod forma accidentalis, quae est principium
actionis, ipsamet est potentia vel virtus substantiae agentis; non
autem proceditur in infinitum, ut cuiuslibet virtutis sit alia virtus.
Ad undecimum dicendum quod essentia est maius donum quodammodo quam
potentia, sicut causa est potior effectu. Potentiae etiam sunt
quodammodo potiores, in quantum sunt propinquiores actibus, quibus
anima suo fini inhaeret.
Ad duodecimum dicendum quod ex hoc contingit quod ab essentia animae
aliqua potentia fluat quae non est actus corporis, quia essentia animae
excedit corporis proportionem, ut supra dictum est. Unde non sequitur
quod potentia sit immaterialior quam essentia; sed ex immaterialitate
essentiae sequitur immaterialitas potentiae.
Ad decimumtertium dicendum quod accidentium unum est alio subiecto
propinquius, sicut quantitas est propinquior substantiae quam
qualitas; et ita substantia recipit unum accidens alio mediante; sicut
colorem mediante superficie, et scientiam mediante potentia
intellectiva. Eo igitur modo potentia animae est susceptiva
contrariorum sicut superficies albi et nigri, in quantum scilicet
substantia suscipit contraria secundum praedicta.
Ad decimumquartum dicendum quod anima, in quantum est forma corporis
secundum suam essentiam, dat esse corpori, in quantum est forma
substantialis; et dat sibi huiusmodi esse quod est vivere, in quantum
est talis forma, scilicet anima; et dat ei huiusmodi vivere, scilicet
intellectuali natura, in quantum est talis anima, scilicet
intellectiva. Intelligere autem quandoque sumitur pro operatione, et
sic principium eius est potentia vel habitus; quandoque vero pro ipso
esse intellectualis naturae, et sic principium eius quod est
intelligere, est ipsa essentia animae intellectivae.
Ad decimumquintum dicendum quod potentia materiae non est ad operari,
sed ad esse substantiale; et ideo potentia materiae potest esse in
genere substantiae, non autem potentia animae quae est ad operari.
Ad decimumsextum dicendum quod, sicut supra dictum est, Augustinus
comparat notitiam et amorem ad mentem, secundum quod cognoscitur et
amatur; et si secundum hanc habitudinem notitia et amor essent in mente
vel in anima sicut in subiecto, sequeretur quod pari ratione essent
sicut in subiecto in omnibus cognitis et amatis: et sic accidens
transcenderet suum subiectum; quod est impossibile. Alioquin, si
Augustinus intenderet probare quod haec essent ipsa essentia animae,
nulla esset eius probatio. Non enim minus verum est de essentia rei
quod non est extra rem; quam de accidente quod non est extra
subiectum.
Ad decimumseptimum dicendum quod ex hoc ipso quod anima est immunis a
materia secundum suam substantiam, sequitur quod habeat virtutem
intellectivam; non autem ita quod eius virtus sit sua substantia.
Ad decimumoctavum dicendum quod intellectus non solum est potentia
intellectiva, sed multo magis substantia per potentiam; unde
intelligitur non solum potentia, sed etiam substantia.
Ad decimumnonum dicendum quod potentiae animae dicuntur partes non
essentiae animae, sed totalis virtutis eius; sicut si diceretur quod
potentia ballivi est pars totius potestatis regiae.
Ad vicesimum dicendum quod potentiarum animae plures non sunt in anima
sicut in subiecto, sed in composito; et huic multiplicitati
potentiarum competit multiformitas partium corporis. Potentiae vero
quae sunt in sola substantia animae sicut in subiecto, sunt intellectus
agens et possibilis et voluntas. Et ad hanc multiplicitatem
potentiarum sufficit quod in substantia animae est aliqua compositio
actus et potentiae, ut supra dictum est.
|
|
