|
Et quia ea quae praedicta sunt, communi opinioni hominum repugnant,
non solum plurium, sed etiam sapientum; certis rationibus ostendendum
est praedicta veritatem non habere, et rationes praemissas non hoc
concludere quod intendunt. Et primo quidem quantum ad divinam
cognitionem; secundo quantum ad eius providentiam. Oportet autem ex
necessitate hoc firmiter tenere quod Deus omnium cognoscibilium
quocumque tempore vel a quocumque cognoscente, certissimam cognitionem
habeat. Ut enim supra habitum est, Dei substantia est ipsum eius
esse. Non est autem in eo aliud esse, atque aliud intelligere: sic
enim non esset perfecte simplex, unde nec simpliciter primum. Oportet
igitur quod sicut eius substantia est suum esse, ita etiam eius
substantia sit suum intelligere, sive intelligentia, ut etiam
philosophus concludit in decimosecundo metaphysicae. Sicut igitur eius
substantia est ipsum esse separatum, ita etiam eius substantia est
ipsum intelligere separatum. Si autem sit aliqua forma separata,
nihil quod ad rationem illius formae pertinere posset, ei deesset;
sicut si albedo separata esset, nihil quod sub ratione albedinis
comprehenditur, ei deficeret. Cuiuslibet autem cognoscibilis cognitio
sub universali ratione cognitionis continetur. Oportet igitur Deo
nullius cognoscibilis cognitionem deesse. Cognitio autem cuiuslibet
cognoscentis est secundum modum substantiae eius, sicut et quaelibet
operatio est secundum modum operantis. Multo igitur magis divina
cognitio, quae est eius substantia, est secundum modum esse ipsius.
Esse autem eius est unum, simplex, fixum et aeternum. Sequitur ergo
quod Deus uno simplici intuitu aeternam et fixam de omnibus notitiam
habeat. Adhuc, id quod abstractum est, non potest esse nisi unum in
unaquaque natura. Si enim albedo posset esse abstracta, sola una
esset albedo, quae abstracta esset; omnes autem albedines aliae essent
participatae. Sic igitur sicut sola Dei substantia est ipsum esse
abstractum, ita sola eius substantia est ipsum intelligere omnino
abstractum. Omnia igitur alia sicut habent esse participatum, ita
participative intelligunt sive qualitercumque cognoscunt. Omne autem
quod convenit alicui per participationem, perfectius invenitur in eo
quod per essentiam est, a quo in alia derivatur. Oportet igitur Deum
omnium, quae a quibuscumque cognoscuntur, cognitionem habere. Unde
et philosophus pro inconvenienti habet ut aliquid a nobis cognitum sit
Deo ignotum; ut patet in primo de anima et in tertio metaphysicae.
Item. Si Deus se ipsum cognoscit, oportet quod perfecte se
cognoscat: praesertim quia si eius intelligere est eius substantia,
necesse est ut quidquid est in eius substantia ipsius cognitione
comprehendatur. Cuiuscumque autem rei substantia perfecte
cognoscitur, necesse est ut etiam virtus perfecte cognoscatur.
Cognoscit igitur Deus perfecte suam virtutem. Oportet igitur quod
cognoscat omnia ad quae sua virtus extenditur. Sua autem virtus
extenditur ad omne quod est quocumque modo in rebus vel esse potest,
sive sit proprium, sive commune, sive immediate ab eo productum, sive
mediantibus causis secundis: quia causae primae virtus magis imprimit
in effectum quam virtus causae secundae. Oportet igitur Deum
cognitionem habere de omnibus quae sunt quocumque modo in rebus.
Amplius. Sicut causa est quodammodo in effectu per sui similitudinem
participatam, ita omnis effectus est in sua causa excellentiori modo
secundum virtutem ipsius. In causa igitur prima omnium, quae Deus
est, oportet omnia eminentius existere quam etiam in seipsis. Quod
autem est in aliquo, oportet quod in eo sit secundum modum substantiae
eius. Substantia autem Dei est ipsum eius intelligere. Oportet
igitur omnia quae quocumque modo sunt in rebus, in Deo
intelligibiliter existere secundum eminentiam substantiae eius.
Necesse est igitur Deum perfectissime omnia cognoscere. Sed quia
occasionem errandi sumpserunt ex demonstratione Aristotelis in
decimosecundo metaphysicae, oportet ostendere quod philosophi
intentionem non assequuntur. Sciendum est igitur quod secundum
Platonicos ordo intelligibilium praeexistebat ordini intellectuum, ita
quod intellectus participando intelligibile fieret intelligens actu, ut
supra iam diximus. Et per hunc modum etiam Aristoteles ostendit prius
in eodem libro quod supra intellectum et appetitum intellectualem quo
caelum movetur est quoddam intelligibile participatum ab ipso intellectu
caelum movente, sic dicens: susceptivum intelligibilis et substantiae
intellectus agit autem habens; id est: actu intelligit secundum quod
habet iam participatum suum intelligibile superius; et ex hoc ulterius
concludit, quod illud intelligibile sit magis divinum. Et
interpositis quibusdam, movet quaestionem de intellectu huius
divinissimi, cuius participatione motor caeli est intelligens actu.
Quia si istud divinissimum non intelligit, non erit insigne aliquid,
sed se habebit ut dormiens. Si autem intelligit, erit primo dubitatio
quomodo intelligat. Quia si intelligit participando aliquid aliud
superius, sicut per participationem eius inferior intellectus
intelligit, sequetur quod erit aliquid aliud principale respectu
ipsius: quia ex quo per participationem alterius intelligit, non est
intelligens per suam essentiam, ita quod sua substantia sit suum
intelligere, sed magis sua substantia erit in potentia respectu
intelligentiae: sic enim se habet substantia cuiuslibet participantis
ad id quod per participationem obtinet: et ita ulterius sequetur quod
illud divinissimum non erit optima substantia; quod est contra
positum. Movet etiam consequenter aliam dubitationem de eo quod
intelligitur ab optima substantia. Sive enim detur quod substantia
primi sit ipsum eius intelligere, sive substantia eius sit intellectus
qui comparatur ad intelligere ut potentia, dubium erit quid sit illud
quod intelligit prima substantia. Aut enim intelligit se ipsam, aut
aliquid diversum a se. Et si detur quod aliquid diversum a se
intelligat, erit ulterius dubitabile utrum semper idem intelligat, aut
quandoque unum, quandoque aliud. Et quia posset aliquis dicere quod
nihil differt quid intelligat, movet super hoc dubitationem utrum
aliquid differat vel nihil, in quocumque intelligente, intelligere
aliquid bonum vel intelligere quodcumque contingens. Et respondet
satisfaciens huic dubitationi, quod de quibusdam absurdum est
intelligi: cuius sensus potest esse duplex. Vel quia absurdum est
dubitare de quibusdam, utrum ea intelligere sit ita bonum sicut quaedam
alia, vel multo minora, vel multo meliora. Alius autem sensus est,
quia videmus quod intelligere quaedam in actu, apud nos videtur esse
absurdum: unde et alia littera habet: aut inconveniens meditari de
quibusdam. Habito igitur quod melius est intelligere aliquod bonum
quam intelligere minus bonum, concludit quod id quod intelligit prima
substantia est optimum, et quod intelligendo non mutatur, ut nunc
intelligat unum nunc aliud. Et hoc probat dupliciter. Primo quidem,
quia cum intelligat id quod est nobilissimum, ut dictum est,
sequeretur, si mutaretur ad aliud intelligibile, quod mutatio esset in
aliquid indignius. Secundo, quia talis vicissitudo intelligibilium
iam est motus quidam. Primum autem oportet esse omnibus modis
immobile. Deinde redit ad determinandum primam quaestionem, an
scilicet sua substantia sit suum intelligere, quod sic dupliciter
probat. Primo quidem quia, si sua substantia non est suum
intelligere, sed est sicut potentia ad hoc, probabile est quod
continue intelligere esset ei laboriosum. Hoc autem dicit esse
probabile ex eo quod in nobis sic accidit. Sed quia in nobis potest
accidere non ex natura intellectus sed ex viribus inferioribus quibus
utimur in intelligendo, ideo non dixit hoc esse necessarium in
omnibus. Si tamen hoc probabile accipiatur ut verum, sequetur quod
continue intelligere sit laboriosum primae substantiae, et ita non
poterit semper intelligere; quod est contra praemissa. Secundo probat
per hoc quod, si substantia sua non esset suum intelligere, sequetur
quod aliquid aliud erit dignius quam intellectus, scilicet res
intellecta, per cuius participationem fit intelligens. Quandocumque
enim substantia intelligentis non est suum intelligere, oportet quod
substantia intellectus nobilitetur et perficiatur per hoc quod actu
intelligit aliquod intelligibile, etiam si illud sit indignissimum.
Omne autem quo aliquid fit actu, nobilius est. Unde sequetur quod
aliquod indignissimum intelligibile sit dignius quam intellectus qui non
est intelligens per suam essentiam. Quare fugiendum est hoc, scilicet
quod aliquid intellectum aliud ab ipso sit perfectio intellectus
divini, quia ad perfectionem ipsius intelligere pertinet nobilitas
ipsius intellecti: quod patet ex hoc quod in nobis, in quibus differt
substantia cognoscentis a cognitione actuali, dignius est quaedam non
videre quam videre. Et ita, si sit sic in Deo quod suus intellectus
non sit sua intelligentia, et aliquid aliud intelligat; non erit sua
intelligentia optima, quia non erit optimi intelligibilis.
Relinquitur ergo quod se ipsum intelligat, cum ipse sit nobilissimum
entium. Patet igitur praedicta verba philosophi diligenter
consideranti, quod non est intentio eius excludere a Deo simpliciter
aliarum rerum cognitionem, sed quod non intelligit alia a se quasi
participando ea, ut per ea fiat intelligens, sicut fit in quocumque
intellectu cuius substantia non est suum intelligere. Intelligit autem
omnia alia a se intelligendo se ipsum, inquantum ipsius esse est
universale et fontale principium omnis esse, et suum intelligere
quaedam universalis radix intelligendi, omnem intelligentiam
comprehendens. Inferiores vero intellectus separati, quos Angelos
dicimus, intelligunt quidem se ipsos singuli per suam essentiam, alia
vero intelligunt secundum quidem Platonicas positiones per
participationem formarum intelligibilium separatarum, quas deos
vocabant, ut supra dictum est; secundum Aristotilis vero principia
partim quidem per suam essentiam, partim vero per participationem
ipsius primi intelligibilis, quod est Deus, a quo et esse et
intelligere participant.
|
|
