|
Ostenso igitur ex verbis Aristotelis et aliorum sequentium ipsum,
quod intellectus est potentia animae quae est corporis forma, licet
ipsa potentia, quae est intellectus, non sit alicuius organi actus,
quia nihil ipsius operationi communicat corporalis operatio, ut
Aristoteles dicit; inquirendum est per rationes quid circa hoc sentire
sit necesse. Et quia, secundum doctrinam Aristotelis, oportet ex
actibus principia actuum considerare, ex ipso actu proprio intellectus
qui est intelligere, primo hoc considerandum videtur. In quo nullam
firmiorem rationem habere possumus ea quam Aristoteles ponit, et sic
argumentatur: anima est primum quo vivimus et intelligimus; ergo est
ratio quaedam et species corporis cuiusdam. Et adeo huic rationi
innititur, quod eam dicit esse demonstrationem; nam in principio
capituli sic dicit: non solum quod quid est oportet definitivam
rationem ostendere, sicut plures terminorum dicunt, sed et causam
inesse et demonstrare; et ponit exemplum: sicut demonstratur quid est
tetragonismus, i. e. quadratum per inventionem mediae lineae
proportionalis. Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas
apparet, quia quicumque ab hac via divertere voluerint, necesse habent
inconveniens dicere. Manifestum est enim quod hic homo singularis
intelligit: nunquam enim de intellectu quaeremus, nisi
intelligeremus; nec cum quaerimus de intellectu, de alio principio
quaerimus, quam de eo quo nos intelligimus. Unde et Aristoteles
dicit: dico autem intellectum quo intelligit anima. Concludit autem
sic Aristoteles: quod si aliquid est primum principium quo
intelligimus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse prius
manifestavit, quod illud quo primo aliquid operatur, est forma. Et
patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est actu; est
autem unumquodque actu per formam; unde oportet illud, quo primo
aliquid agit, esse formam. Si autem dicas quod principium huius
actus, qui est intelligere, quod nominamus intellectum, non sit
forma, oportet te invenire modum quo actio illius principii sit actio
huius hominis. Quod diversimode quidam conati sunt dicere. Quorum
unus, Averroes, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur
intellectus possibilis, non esse animam nec partem animae, nisi
aequivoce, sed potius quod sit substantia quaedam separata, dixit quod
intelligere illius substantiae separatae est intelligere mei vel
illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur mihi vel tibi
per phantasmata quae sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebat.
Species enim intelligibilis, quae fit unum cum intellectu possibili,
cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta: unum ipsa
phantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus
possibilis continuatur nobiscum per formam suam mediantibus
phantasmatibus; et sic, dum intellectus possibilis intelligit, hic
homo intelligit. Quod autem hoc nihil sit, patet tripliciter. Primo
quidem, quia sic continuatio intellectus ad hominem non esset secundum
primam eius generationem, ut Theophrastus dicit et Aristoteles innuit
in secundo Physic., ubi dicit quod terminus naturalis considerationis
de formis est ad formam, secundum quam homo generatur ab homine et a
sole. Manifestum est autem quod terminus considerationis naturalis est
in intellectu. Secundum autem dictum Averrois, intellectus non
continuaretur homini secundum suam generationem, sed secundum
operationem sensus, in quantum est sentiens in actu. Phantasia enim
est motus a sensu secundum actum, ut dicitur in libro de anima.
Secundo vero, quia ista coniunctio non esset secundum aliquid unum,
sed secundum diversa. Manifestum est enim quod species
intelligibilis, secundum quod est in phantasmatibus, est intellecta in
potentia; in intellectu autem possibili est secundum quod est
intellecta in actu, abstracta a phantasmatibus. Si ergo species
intelligibilis non est forma intellectus possibilis nisi secundum quod
est abstracta a phantasmatibus, sequitur quod per speciem
intelligibilem non continuatur phantasmatibus, sed magis ab eis est
separatus. Nisi forte dicatur quod intellectus possibilis continuatur
phantasmatibus, sicut speculum continuatur homini cuius species
resultat in speculo. Talis autem continuatio manifestum est quod non
sufficit ad continuationem actus; manifestum est enim quod actio
speculi, quae est repraesentare, non propter hoc potest attribui
homini: unde nec actio intellectus possibilis propter praedictam
copulationem posset attribui huic homini qui est Socrates, ut hic homo
intelligeret. Tertio, quia dato quod una et eadem species numero
esset forma intellectus possibilis, et esset simul in phantasmatibus:
nec adhuc talis copulatio sufficeret ad hoc, quod hic homo
intelligeret. Manifestum est enim, quod per speciem intelligibilem
aliquid intelligitur, sed per potentiam intellectivam aliquid
intelligit; sicut etiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per
potentiam autem sensitivam aliquid sentit. Unde paries, in quo est
color, cuius species sensibilis in actu est in visu, videtur, non
videt, animal autem habens potentiam visivam, in qua est talis
species, videt. Talis autem est praedicta copulatio intellectus
possibilis ad hominem, in quo sunt phantasmata quorum species sunt in
intellectu possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color,
ad visum in quo est species sui coloris. Sicut igitur paries non
videt, sed videtur eius color; ita sequeretur quod homo non
intelligeret, sed quod eius phantasmata intelligerentur ab intellectu
possibili. Impossibile est ergo salvari quod hic homo intelligat,
secundum positionem Averrois. Quidam vero videntes quod secundum viam
Averrois sustineri non potest quod hic homo intelligat, in aliam
diverterunt viam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor;
et sic, in quantum ex corpore et intellectu fit unum, ut ex movente et
moto, intellectus est pars huius hominis; et ideo operatio intellectus
attribuitur huic homini, sicut operatio oculi, quae est videre,
attribuitur huic homini. Quaerendum est autem ab eo qui hoc ponit,
primo, quid sit hoc singulare quod est Socrates: utrum Socrates sit
solus intellectus, qui est motor; aut sit motum ab ipso, quod est
corpus animatum anima vegetativa et sensitiva; aut sit compositum ex
utroque. Et quantum ex sua positione videtur, hoc tertium accipiet:
quod Socrates sit aliquid compositum ex utroque. Procedamus ergo
contra eos per rationem Aristotelis in Metaph.: quid est igitur quod
facit unum hominem? Omnium enim quae plures partes habent et non sunt
quasi coacervatio totum, sed est aliquod totum praeter partes, est
aliqua ratio unum essendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam
viscositas, aut aliquid aliud huiusmodi (...) palam autem quia si
sic transformant, ut consueverunt definire et dicere, non contingit
reddere et solvere dubitationem. Si autem est ut dicimus: hic quidem
materia, illud vero forma, et hoc quidem potestate, illud vero actu,
non adhuc dubitatio videbitur esse. Sed si tu dicas, quod Socrates
non est unum quid simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et
moti, sequuntur multa inconvenientia. Primo quidem, quia cum
unumquodque sit similiter unum et ens, sequitur quod Socrates non sit
aliquod ens, et quod non sit in specie nec in genere; et ulterius,
quod non habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Unde
non dicimus quod intelligere nautae sit intelligere huius totius quod
est nauta et navis, sed nautae tantum; et similiter intelligere non
erit actus Socratis, sed intellectus tantum utentis corpore
Socratis. In solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio
partis est actio totius; et si quis aliter loquatur, improprie
loquitur. Et si tu dicas, quod hoc modo caelum intelligit per motorem
suum, est assumptio difficilioris. Per intellectum enim humanum
oportet nos devenire ad cognoscendum intellectus superiores, et non e
converso. Si vero dicatur quod hoc individuum, quod est Socrates,
est corpus animatum anima vegetativa et sensitiva, ut videtur sequi
secundum eos qui ponunt quod hic homo non constituitur in specie per
intellectum, sed per animam sensitivam nobilitatam ex aliqua
illustratione seu copulatione intellectus possibilis: tunc intellectus
non se habet ad Socratem, nisi sicut movens ad motum. Sed secundum
hoc actio intellectus quae est intelligere, nullo modo poterit attribui
Socrati. Quod multipliciter apparet. Primo quidem per hoc quod
dicit philosophus in nono Metaph., quod quorum diversum erit aliquid
praeter usum quod fit, horum actus in facto est, ut aedificatio in
aedificato, et contextio in contexto; similiter autem et in aliis, et
totaliter motus in moto. Quorum vero non est aliud aliquod opus
praeter actionem, in eis existit actio, ut visio in vidente et
speculatio in speculante. Sic ergo, etsi intellectus ponatur uniri
Socrati ut movens, nihil proficit ad hoc quod intelligere sit in
Socrate, nedum quod Socrates intelligat: quia intelligere est actio
quae est in intellectu tantum. Ex quo etiam patet falsum esse quod
dicunt, quod intellectus non est actus corporis, sed ipsum
intelligere. Non enim potest esse alicuius actus intelligere, cuius
non sit actus intellectus: quia intelligere non est nisi in
intellectu, sicut nec visio nisi in visu; unde nec visio potest esse
alicuius, nisi illius cuius actus est visus. Secundo, quia actio
moventis propria non attribuitur instrumento aut moto, sed magis e
converso, actio instrumenti attribuitur principali moventi: non enim
potest dici quod serra disponat de artificio; potest tamen dici quod
artifex secat, quod est opus serrae. Propria autem operatio ipsius
intellectus est intelligere; unde, dato etiam quod intelligere esset
actio transiens in alterum sicut movere, non sequitur quod intelligere
conveniret Socrati, si intellectus uniatur ei solum ut motor.
Tertio, quia in his quorum actiones in alterum transeunt, opposito
modo attribuuntur actiones moventibus et motis. Secundum
aedificationem enim aedificator dicitur aedificare, aedificium vero
aedificari. Si ergo intelligere esset actio in alterum transiens sicut
movere, adhuc non esset dicendum quod Socrates intelligeret, ad hoc
quod intellectus uniretur ei ut motor, sed magis quod intellectus
intelligeret, et Socrates intelligeretur; aut forte quod intellectus
intelligendo moveret Socratem, et Socrates moveretur. Contingit
tamen quandoque, quod actio moventis traducitur in rem motam, puta cum
ipsum motum movet ex eo quod movetur, et calefactum calefacit. Posset
ergo aliquis sic dicere, quod motum ab intellectu, qui intelligendo
movet, ex hoc ipso quod movetur, intelligit. Huic autem dicto
Aristoteles resistit in secundo de anima, unde principium huius
rationis assumpsimus. Cum enim dixisset quod id quo primo scimus et
sanamur est forma, scil. scientia et sanitas, subiungit: videtur
enim in patiente et disposito, activorum inesse actus. Quod exponens
Themistius dicit: nam etsi ab aliis aliquando scientia et sanitas
est, puta a docente et medico; tamen in patiente et disposito
facientium inexistere actus ostendimus prius, in his quae de natura.
Est ergo intentio Aristotelis, et evidenter est verum, quod quando
motum movet et habet actionem moventis, oportet quod insit ei actus
aliquis a movente, quo huiusmodi actionem habeat; et hoc est primum
quo agit, et est actus et forma eius, sicut si aliquid est
calefactum, calefacit per calorem qui inest ei a calefaciente. Detur
ergo quod intellectus moveat animam Socratis, vel illustrando vel
quocumque modo: hoc quod est relictum ab impressione intellectus in
Socrate, est primum quo Socrates intelligit. Id autem quo primo
Socrates intelligit, sicut sensu sentit, Aristoteles probavit esse
in potentia omnia, et per hoc non habere naturam determinatam, nisi
hanc quod sit possibilis; et per consequens, quod non misceatur
corpori, sed sit separatus. Dato ergo, quod sit aliquis intellectus
separatus movens Socratem, tamen adhuc oportet quod iste intellectus
possibilis, de quo Aristoteles loquitur, sit in anima Socratis,
sicut et sensus, qui est in potentia ad omnia sensibilia, quo
Socrates sentit. Si autem dicatur quod hoc individuum, quod est
Socrates, neque est aliquid compositum ex intellectu et corpore
animato, neque est corpus animatum tantum, sed est solum intellectus;
haec iam erit opinio Platonis, qui, ut Gregorius Nyssenus refert,
propter hanc difficultatem non vult hominem ex anima et corpore esse,
sed animam corpore utentem et velut indutam corpore. Sed et
Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse testatur,
sic dicens: ergo qui videtur, non ipse verus homo est, sed ille a quo
regitur quod videtur. Sic, cum morte animalis discedit animatio,
cadit corpus a regente viduatum; et hoc est quod videtur in homine
mortale. Anima vero, quae verus homo est, ab omni mortalitatis
conditione aliena est. Qui quidem Plotinus, unus de magnis
commentatoribus, ponitur inter commentatores Aristotelis, ut
Simplicius refert in commento praedicamentorum. Haec autem sententia
nec a verbis Aristotelis multum aliena videtur. Dicit enim in nono
Ethic., quod boni hominis est bonum elaborare et sui ipsius gratia:
intellectivi enim gratia quod unusquisque esse videtur. Quod quidem
non dicit propter hoc quod homo sit solus intellectus, sed quia id quod
est in homine principalius est intellectus; unde in consequentibus
dicit, quod quemadmodum civitas principalissimum maxime esse videtur,
et omnis alia constitutio, sic et homo; unde subiungit, quod
unusquisque homo vel est hoc, scil. intellectus, vel maxime. Et per
hunc modum arbitror et Themistium in verbis supra positis, et
Plotinum in verbis nunc inductis, dixisse quod homo est anima vel
intellectus. Quod enim homo non sit intellectus tantum, vel anima
tantum, multipliciter probatur. Primo quidem, ab ipso Gregorio
Nysseno, qui inducta opinione Platonis subdit: habet autem hic sermo
difficile vel indissolubile quid. Qualiter enim unum esse potest cum
indumento anima? Non enim unum est tunica cum induto. Secundo, quia
Aristoteles in septimo Metaph. probat quod homo et equus et similia
non sunt solum forma, sed totum quoddam ex materia et forma ut
universaliter; singulare vero ex ultima materia ut Socrates iam est,
et in aliis similiter. Et hoc probavit per hoc, quod nulla pars
corporis potest definiri sine parte aliqua animae; et recedente anima,
nec oculus nec caro dicitur nisi aequivoce: quod non esset, si homo
aut Socrates esset tantum intellectus aut anima. Tertio, sequeretur
quod, cum intellectus non moveat nisi per voluntatem, ut probatur in
tertio de anima, hoc esset de rebus subiectis voluntati, quod
retineret homo corpus cum vellet, et abiiceret cum vellet: quod
manifeste patet esse falsum sic igitur patet quod intellectus non unitur
Socrati solum ut motor; et quod, etiam si hoc esset, nihil
proficeret ad hoc quod Socrates intelligeret. Qui ergo hanc
positionem defendere volunt, aut confiteantur se nihil intelligere, et
indignos esse cum quibus aliqui disputent, aut confiteantur quod
Aristoteles concludit: quod id quo primo intelligimus est species et
forma. Potest etiam hoc concludi ex hoc, quod hic homo in aliqua
specie collocatur. Speciem autem sortitur unumquodque ex forma. Id
igitur per quod hic homo speciem sortitur, forma est. Unumquodque
autem ab eo speciem sortitur, quod est principium propriae operationis
speciei. Propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est
intelligere; per hoc enim differt ab aliis animalibus: et ideo in hac
operatione Aristoteles felicitatem ultimam constituit. Principium
autem quo intelligimus est intellectus, ut Aristoteles dicit.
Oportet igitur ipsum uniri corpori ut formam, non quidem ita quod ipsa
intellectiva potentia sit alicuius organi actus, sed quia est virtus
animae, quae est actus corporis physici organici. Adhuc, secundum
istorum positionem, destruuntur moralis philosophiae principia:
subtrahitur enim quod est in nobis. Non enim est aliquid in nobis nisi
per voluntatem; unde et hoc ipsum voluntarium dicitur, quod in nobis
est. Voluntas autem in intellectu est, ut patet per dictum
Aristotelis in tertio de anima; et per hoc quod in substantiis
separatis est intellectus et voluntas; et per hoc etiam, quod
contingit per voluntatem aliquid in universali amare vel odire, sicut
odimus latronum genus, ut Aristoteles dicit in sua rhetorica. Si
igitur intellectus non est aliquid huius hominis ut sit vere unum cum
eo, sed unitur ei solum per phantasmata, vel sicut motor, non erit in
hoc homine voluntas, sed in intellectu separato. Et ita hic homo non
erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis vel
vituperabilis: quod est divellere principia moralis philosophiae.
Quod cum sit absurdum, et vitae humanae contrarium (non enim esset
necesse consiliari, nec leges ferre), sequitur quod intellectus sic
uniatur nobis ut vere ex eo et nobis fiat unum; quod vere non potest
esse nisi eo modo quo dictum est, ut sit scil. potentia animae quae
unitur nobis ut forma. Relinquitur igitur hoc absque omni dubitatione
tenendum, non propter revelationem fidei, ut ipsi dicunt, sed quia
hoc subtrahere est niti contra manifeste apparentia. Rationes vero
quas in contrarium adducunt, non difficile est solvere. Dicunt enim
quod ex hac positione sequitur quod intellectus sit forma materialis,
et non sit denudata ab omnibus naturis rerum sensibilium; et quod per
consequens quidquid recipitur in intellectu, recipietur sicut in
materia individualiter et non universaliter. Et ulterius, quod si est
forma materialis, quod non est intellecta in actu; et ita intellectus
non poterit se intelligere, quod est manifeste falsum: nulla enim
forma materialis est intellecta in actu sed in potentia tantum; fit
autem intellecta in actu per abstractionem. Horum autem solutio
apparet ex his quae praemissa sunt. Non enim dicimus animam humanam
esse formam corporis secundum intellectivam potentiam, quae, secundum
doctrinam Aristotelis, nullius organi actus est: unde remanet quod
anima, quantum ad intellectivam potentiam, sit immaterialis, et
immaterialiter recipiens, et se ipsam intelligens. Unde et
Aristoteles signanter dicit quod anima est locus specierum, non tota,
sed intellectus. Si autem contra hoc obiiciatur, quod potentia animae
non potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime
quidem procederet ratio si essentia humanae animae sic esset forma
materiae, quod non per esse suum esset, sed per esse compositi, sicut
est de aliis formis, quae secundum se nec esse nec operationem habent
praeter communicationem materiae, quae propter hoc materiae immersae
dicuntur. Anima autem humana, quia secundum suum esse est, cui
aliqualiter communicat materia non totaliter comprehendens ipsam, eo
quod maior est dignitas huius formae quam capacitas materiae; nihil
prohibet quin habeat aliquam operationem vel virtutem ad quam materia
non attingit. Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc
intellectivum principium, quo nos intelligimus, esset secundum esse
separatum et distinctum ab anima quae est corporis nostri forma, esset
secundum se intelligens et intellectum; et non quandoque intelligeret,
quandoque non; neque etiam indigeret ut se ipsum cognosceret per
intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam, sicut aliae
substantiae separatae. Neque etiam esset conveniens quod ad
intelligendum indigeret phantasmatibus nostris: non enim invenitur in
rerum ordine quod superiores substantiae ad suas principales
perfectiones indigeant inferioribus substantiis, sicut nec corpora
caelestia formantur aut perficiuntur ad suas operationes ex corporibus
inferioribus. Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis
quod intellectus sit quoddam principium secundum substantiam separatum,
et tamen quod per species a phantasmatibus acceptas perficiatur et fiat
actu intelligens.
|
|
