|
Restat autem nunc solvere ea quibus pluralitatem intellectus possibilis
nituntur excludere. Quorum primum est, quia omne quod multiplicatur
secundum divisionem materiae, est forma materialis: unde substantiae
separatae a materia non sunt plures in una specie. Si ergo plures
intellectus essent in pluribus hominibus, qui dividuntur ad invicem
numero per divisionem materiae, sequeretur ex necessitate quod
intellectus esset forma materialis: quod est contra verba Aristotelis
et probationem ipsius qua probat quod intellectus est separatus. Si
ergo est separatus et non est forma materialis, nullo modo
multiplicatur secundum multiplicationem corporum. Huic autem rationi
tantum innituntur, quod dicunt quod Deus non posset facere plures
intellectus unius speciei in diversis hominibus. Dicunt enim quod hoc
implicaret contradictionem: quia habere naturam ut numeraliter
multiplicetur, est aliud a natura formae separatae. Procedunt autem
ulterius, ex hoc concludere volentes quod nulla forma separata est una
numero nec aliquid individuatum. Quod dicunt ex ipso vocabulo
apparere: quia non est unum numero nisi quod est unum de numero; forma
autem liberata a materia non est unum de numero, quia non habet in se
causam numeri, eo quod causa numeri est a materia. Sed ut a
posterioribus incipiamus, videntur vocem propriam ignorare in hoc quod
ultimo dictum est. Dicit enim Aristoteles in quarto Metaph., quod
cuiusque substantia unum est non secundum accidens, et quod nihil est
aliud unum praeter ens. Substantia ergo separata si est ens, secundum
suam substantiam est una; praecipue cum Aristoteles dicat in octavo
Metaph., quod ea quae non habent materiam, non habent causam ut sint
unum et ens. Unum autem, in quinto Metaph., dicitur
quadrupliciter, scil. numero, specie, genere, proportione. Nec
est dicendum quod aliqua substantia separata sit unum tantum specie vel
genere, quia hoc non est esse simpliciter unum. Relinquitur ergo quod
quaelibet substantia separata sit unum numero. Nec dicitur aliquid
unum numero, quia sit unum de numero: non enim numerus est causa
unius, sed e converso, sed quia in numerando non dividitur; unum enim
est id quod non dividitur. Nec iterum hoc verum est, quod omnis
numerus causetur ex materia: frustra enim Aristoteles quaesivisset
numerum substantiarum separatarum. Ponit etiam Aristoteles in quinto
Metaph. quod multum dicitur non solum numero, sed specie et genere.
Nec etiam hoc verum est, quod substantia separata non sit singularis
et individuum aliquid: alioquin non haberet aliquam operationem, cum
actus sint solum singularium, ut philosophus dicit; unde contra
Platonem argumentatur in septimo Metaph., quod si ideae sunt
separatae, non praedicabitur de multis idea, nec poterit definiri,
sicut nec alia individua quae sunt unica in sua specie, ut sol et
luna. Non enim materia est principium individuationis in rebus
materialibus, nisi in quantum materia non est participabilis a
pluribus, cum sit primum subiectum non existens in alio. Unde et de
idea Aristoteles dicit quod, si idea esset separata, esset quaedam,
i. e. individua, quam impossibile esset praedicari de multis.
Individuae ergo sunt substantiae separatae et singulares; non autem
individuantur ex materia, sed ex hoc ipso quod non sunt natae in alio
esse, et per consequens nec participari a multis. Ex quo sequitur
quod si aliqua forma nata est participari ab aliquo, ita quod sit actus
alicuius materiae, illa potest individuari et multiplicari per
comparationem ad materiam. Iam autem supra ostensum est, quod
intellectus est virtus animae quae est actus corporis. In multis
igitur corporibus sunt multae animae, et in multis animabus sunt multae
virtutes intellectuales quae vocantur intellectus; nec propter hoc
sequitur quod intellectus sit virtus materialis, ut supra ostensum
est. Si quis autem obiiciat quod, si multiplicantur secundum
corpora, sequitur quod destructis corporibus, non remaneant multae
animae, patet solutio per ea quae supra dicta sunt. Unumquodque enim
sic est ens, sicut unum, ut dicitur in quarto Metaph. Sicut igitur
esse animae est quidem in corpore in quantum est forma corporis, nec
est ante corpus; tamen destructo corpore, adhuc remanet in suo esse:
ita unaquaeque anima remanet in sua unitate, et per consequens multae
animae in sua multitudine. Valde autem ruditer argumentantur ad
ostendendum, quod hoc Deus facere non possit, quod sint multi
intellectus, credentes hoc includere contradictionem. Dato enim quod
non esset de natura intellectus quod multiplicaretur, non propter hoc
oporteret quod intellectum multiplicari includeret contradictionem.
Nihil enim prohibet aliquid non habere in sua natura causam alicuius,
quod tamen habet illud ex alia causa: sicut grave non habet ex sua
natura quod sit sursum, tamen grave esse sursum, non includit
contradictionem; sed grave esse sursum secundum suam naturam
contradictionem includeret. Sic ergo si intellectus naturaliter esset
unus omnium, quia non haberet naturalem causam multiplicationis,
posset tamen sortiri multiplicationem ex supernaturali causa, nec esset
implicatio contradictionis. Quod dicimus non propter propositum, sed
magis ne haec argumentandi forma ad alia extendatur; sic enim possent
concludere quod Deus non potest facere quod mortui resurgant, et quod
caeci ad visum reparentur. Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam
rationem inducunt. Quaerunt enim utrum intellectum in me et in te sit
unum penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum
intellectum, tunc erit unus intellectus. Si duo in numero et unum in
specie, sequitur quod intellecta habebunt rem intellectam: quaecumque
enim sunt duo in numero et unum in specie, sunt unum intellectum, quia
est una quidditas per quam intelligitur; et sic procedetur in
infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint duo
intellecta in numero in me et in te; est ergo unum tantum, et unus
intellectus numero tantum in omnibus. Quaerendum est autem ab his qui
tam subtiliter se argumentari putant, utrum quod sint duo intellecta in
numero et unum in specie, sit contra rationem intellecti in quantum est
intellectum, aut in quantum est intellectum ab homine. Et manifestum
est, secundum rationem quam ponunt, quod hoc est contra rationem
intellecti in quantum est intellectum. De ratione enim intellecti, in
quantum huiusmodi, est quod non indigeat quod ab eo aliquid
abstrahatur, ad hoc quod sit intellectum. Ergo secundum eorum
rationem simpliciter concludere possumus quod sit unum intellectum
tantum, et non solum unum intellectum ab omnibus hominibus. Et si est
unum intellectum tantum, secundum eorum rationem, sequitur quod sit
unus intellectus tantum in toto mundo, et non solum in hominibus.
Ergo intellectus noster non solum est substantia separata, sed etiam
est ipse Deus; et universaliter tollitur pluralitas substantiarum
separatarum. Si quis autem vellet respondere quod intellectum ab una
substantia separata et intellectum ab alia non est unum specie, quia
intellectus differunt specie, seipsum deciperet; quia id quod
intelligitur comparatur ad intelligere et ad intellectum, sicut
obiectum ad actum et potentiam. Obiectum autem non recipit speciem ab
actu neque a potentia, sed magis e converso. Est ergo simpliciter
concedendum quod intellectum unius rei, puta lapidis, est unum tantum
non solum in omnibus hominibus, sed etiam in omnibus intelligentibus.
Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum. Si enim dicant
quod intellectum est una species immaterialis existens in intellectu,
latet ipsos quod quodammodo transeunt in dogma Platonis, qui posuit
quod de rebus sensibilibus nulla scientia potest haberi, sed omnis
scientia habetur de forma una separata. Nihil enim refert ad
propositum, utrum aliquis dicat quod scientia quae habetur de lapide,
habetur de una forma lapidis separata, an de una forma lapidis quae est
in intellectu: utrobique enim sequitur quod scientiae non sunt de rebus
quae sunt hic, sed de rebus separatis solum. Sed quia Plato posuit
huiusmodi formas immateriales per se subsistentes, poterat etiam cum
hoc ponere plures intellectus, participantes ab una forma separata
unius veritatis cognitionem. Isti autem quia ponunt huiusmodi formas
immateriales (quas dicunt esse intellecta) in intellectu, necesse
habent ponere quod sit unus intellectus tantum, non solum omnium
hominum, sed etiam simpliciter. Est ergo dicendum secundum sententiam
Aristotelis quod intellectum, quod est unum, est ipsa natura vel
quidditas rei. De rebus enim est scientia naturalis et aliae
scientiae, non de speciebus intellectis. Si enim intellectum esset
non ipsa natura lapidis quae est in rebus, sed species quae est in
intellectu, sequeretur quod ego non intelligerem rem quae est lapis,
sed solum intentionem quae est abstracta a lapide. Sed verum est quod
natura lapidis prout est in singularibus, est intellecta in potentia;
sed fit intellecta in actu per hoc quod species a rebus sensibilibus,
mediantibus sensibus, usque ad phantasiam perveniunt, et per virtutem
intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur, quae sunt in
intellectu possibili. Hae autem species non se habent ad intellectum
possibilem ut intellecta, sed sicut species quibus intellectus
intelligit (sicut et species quae sunt in visu non sunt ipsa visa, sed
ea quibus visus videt), nisi in quantum intellectus reflectitur supra
seipsum, quod in sensu accidere non potest. Si autem intelligere
esset actio transiens in exteriorem materiam, sicut comburere et
movere, sequeretur quod intelligere esset secundum modum quo natura
rerum habet esse in singularibus, sicut combustio ignis est secundum
modum combustibilis. Sed quia intelligere est actio in ipso
intelligente manens, ut Aristoteles dicit in nono Metaph., sequitur
quod intelligere sit secundum modum intelligentis, i. e. secundum
exigentiam speciei qua intelligens intelligit. Haec autem, cum sit
abstracta a principiis individualibus, non repraesentat rem secundum
conditiones individuales, sed secundum naturam universalem tantum.
Nihil enim prohibet, si aliqua duo coniunguntur in re, quin unum
eorum repraesentari possit etiam in sensu sine altero: unde color
mellis vel pomi videtur a visu sine eius sapore. Sic igitur
intellectus intelligit naturam universalem per abstractionem ab
individualibus principiis. Est ergo unum quod intelligitur et a me et
a te, sed alio intelligitur a me et alio a te, i. e. alia specie
intelligibili; et aliud est intelligere meum, et aliud tuum; et alius
est intellectus meus, et alius tuus. Unde et Aristoteles in
praedicamentis dicit aliquam scientiam esse singularem quantum ad
subiectum, ut quaedam grammatica in subiecto quidem est anima, de
subiecto vero nullo dicitur. Unde et intellectus meus, quando
intelligit se intelligere, intelligit quemdam singularem actum; quando
autem intelligit intelligere simpliciter, intelligit aliquid
universale. Non enim singularitas repugnat intelligibilitati, sed
materialitas: unde, cum sint aliqua singularia immaterialia, sicut de
substantiis separatis supra dictum est, nihil prohibet huiusmodi
singularia intelligi. Ex hoc autem apparet quomodo sit eadem scientia
in discipulo et doctore. Est enim eadem quantum ad rem scitam, non
tamen quantum ad species intelligibiles quibus uterque intelligit;
quantum enim ad hoc, individuatur scientia in me et in illo. Nec
oportet quod scientia quae est in discipulo causetur a scientia quae est
in magistro, sicut calor aquae a calore ignis; sed sicut sanitas quae
est in infirmo, a sanitate quae est in anima medici. Sicut enim in
infirmo est principium naturale sanitatis, cui medicus auxilia
subministrat ad sanitatem perficiendam, ita in discipulo est principium
naturale scientiae, scil. intellectus agens et prima principia per se
nota; doctor autem subministrat quaedam adminicula, deducendo
conclusiones ex principiis per se notis. Unde et medicus nititur eo
modo sanare quo natura sanaret, scil. calefaciendo et infrigidando;
et magister eodem modo inducit ad scientiam, quo inveniens per seipsum
scientiam acquireret, procedendo scil. de notis ad ignota. Et sicut
sanitas in infirmo fit non secundum potestatem medici, sed secundum
facultatem naturae; ita et scientia causatur in discipulo non secundum
virtutem magistri, sed secundum facultatem addiscentis. Quod autem
ulterius obiiciunt, quod si remanerent plures substantiae
intellectuales, destructis corporibus, sequeretur quod essent
otiosae; sicut Aristoteles in undecimo Metaph. argumentatur, quod
si essent substantiae separatae non moventes corpus, essent otiosae:
si bene litteram Aristotelis considerassent, de facili possent
dissolvere. Nam Aristoteles, antequam hanc rationem inducat,
praemittit: quare et substantias et principia immobilia tot rationabile
suscipere; necessarium enim dimittatur fortioribus dicere. Ex quo
patet quod ipse probabilitatem quamdam sequitur, non necessitatem
inducit. Deinde, cum otiosum sit quod non pertingit ad finem ad quem
est, non potest dici etiam probabiliter quod substantiae separatae
essent otiosae, si non moverent corpora; nisi forte dicatur, quod
motiones corporum sint fines substantiarum separatarum, quod est omnino
impossibile, cum finis sit potior his quae sunt ad finem. Unde nec
Aristoteles hic inducit quod essent otiosae si non moverent corpora,
sed quod omnem substantiam impassibilem secundum se optimum sortitam
finem esse oportet existimare. Est enim perfectissimum uniuscuiusque
rei ut non solum sit in se bonum, sed ut bonitatem in aliis causet.
Non erat autem manifestum qualiter substantiae separatae causarent
bonitatem in inferioribus, nisi per motum aliquorum corporum. Unde ex
hoc Aristoteles quamdam probabilem rationem assumit, ad ostendendum
quod non sunt aliquae substantiae separatae, nisi quae per motus
caelestium corporum manifestantur, quamvis hoc necessitatem non
habeat, ut ipsemet dicit. Concedimus autem quod anima humana a
corpore separata non habet ultimam perfectionem suae naturae, cum sit
pars naturae humanae. Nulla enim pars habet omnimodam perfectionem si
a toto separetur. Non autem propter hoc frustra est; non enim est
animae humanae finis movere corpus, sed intelligere, in quo est sua
felicitas, ut Aristoteles probat in decimo Ethic. Obiiciunt etiam
ad sui erroris assertionem, quia si intellectus essent plures plurium
hominum, cum intellectus sit incorruptibilis, sequeretur quod essent
actu infiniti intellectus secundum positionem Aristotelis, qui posuit
mundum aeternum et homines semper fuisse. Ad hanc autem obiectionem
sic respondet Algazel in sua metaphysica: dicit enim quod in quocumque
fuerit unum istorum sine alio, quantitas vel multitudo sine ordine,
infinitas non removebitur ab eo, sicut a motu caeli. Et postea
subdit: similiter et animas humanas, quae sunt separabiles a
corporibus per mortem, concedimus esse infinitas numero, quamvis
habeant esse simul, quoniam non est inter eas ordinatio naturalis, qua
remota desinant esse animae: eo quod nullae earum sunt causae aliis,
sed simul sunt, sine prius et posterius natura et situ. Non enim
intelligitur in eis prius et posterius secundum naturam nisi secundum
tempus creationis suae. In essentiis autem earum, secundum quod sunt
essentiae, non est ordinatio ullo modo, sed sunt aequales in esse; e
contrario spatiis et corporibus et causae et causato. Quomodo autem
hoc Aristoteles solveret, a nobis sciri non potest, quia illam partem
metaphysicae non habemus, quam fecit de substantiis separatis. Dicit
enim philosophus in secundo Physic., quod de formis quae sunt
separatae, in materia autem (in quantum sunt separabiles),
considerare est opus philosophiae primae. Quidquid autem circa hoc
dicatur, manifestum est quod ex hoc nullam angustiam Catholici
patiuntur, qui ponunt mundum incepisse. Patet autem falsum esse quod
dicunt hoc fuisse principium apud omnes philosophantes, et Arabes et
Peripateticos, quod intellectus non multiplicetur numeraliter, licet
apud Latinos non. Algazel enim Latinus non fuit, sed Arabs.
Avicenna etiam, qui Arabs fuit, in suo libro de anima sic dicit:
prudentia et stultitia et alia huiusmodi similia, non sunt nisi in
essentia animae (...) ergo anima non est una sed est multae
numero, et eius species una est. Et ut Graecos non omittamus,
ponenda sunt circa hoc verba Themistii in commento. Cum enim
quaesivisset de intellectu agente, utrum sit unus aut plures,
subiungit solvens: aut primus quidem illustrans est unus, illustrati
autem et illustrantes sunt plures. Sol quidem enim est unus, lumen
autem dices modo aliquo partiri ad visus. Propter hoc enim non solem
in comparatione posuit (scil. Aristoteles), sed lumen; Plato
autem solem. Ergo patet per verba Themistii quod nec intellectus
agens, de quo Aristoteles loquitur, est unus qui est illustrans, nec
etiam possibilis qui est illustratus. Sed verum est quod principium
illustrationis est unum, scil. aliqua substantia separata, vel Deus
secundum Catholicos, vel intelligentia ultima secundum Avicennam.
Unitatem autem huius separati principii probat Themistius per hoc,
quod docens et addiscens idem intelligit, quod non esset nisi esset
idem principium illustrans. Sed verum est quod postea dicit quosdam
dubitasse de intellectu possibili, utrum sit unus. Nec circa hoc plus
loquitur, quia non erat intentio eius tangere diversas opiniones
philosophorum, sed exponere sententias Aristotelis, Platonis et
Theophrasti; unde in fine concludit: sed quod quidem dixi pronunciare
quidem de eo quod videtur philosophis, singularis est studii et
sollicitudinis. Quod autem maxime aliquis utique ex verbis quae
collegimus, accipiat de his sententiam Aristotelis et Theophrasti,
magis autem et ipsius Platonis, hoc promptum est propalare. Ergo
patet quod Aristoteles et Theophrastus et Themistius et ipse Plato
non habuerunt pro principio, quod intellectus possibilis sit unus in
omnibus. Patet etiam quod Averroes perverse refert sententiam
Themistii et Theophrasti de intellectu possibili et agente. Unde
merito supradiximus eum philosophiae Peripateticae perversorem. Unde
mirum est quomodo aliqui, solum commentum Averrois videntes,
pronuntiare praesumunt, quod ipse dicit, hoc sensisse omnes
philosophos Graecos et Arabes, praeter Latinos. Est etiam maiori
admiratione vel etiam indignatione dignum, quod aliquis Christianum se
profitens tam irreverenter de Christiana fide loqui praesumpserit;
sicut cum dicit quod Latini pro principio hoc non recipiunt, scil.
quod sit unus intellectus tantum, quia forte lex eorum est in
contrarium. Ubi duo sunt mala: primo, quia dubitat an hoc sit contra
fidem; secundo, quia se alienum innuit esse ab hac lege. Et quod
postmodum dicit: haec est ratio per quam Catholici videntur habere
suam positionem, ubi sententiam fidei positionem nominat. Nec minoris
praesumptionis est quod postmodum asserere audet: Deum non posse
facere quod sint multi intellectus, quia implicat contradictionem.
Adhuc autem gravius est quod postmodum dicit: per rationem concludo de
necessitate, quod intellectus est unus numero; firmiter tamen teneo
oppositum per fidem. Ergo sentit quod fides sit de aliquibus, quorum
contraria de necessitate concludi possunt. Cum autem de necessitate
concludi non possit nisi verum necessarium, cuius oppositum est falsum
impossibile, sequitur secundum eius dictum quod fides sit de falso
impossibili, quod etiam Deus facere non potest: quod fidelium aures
ferre non possunt. Non caret etiam magna temeritate, quod de his quae
ad philosophiam non pertinent, sed sunt purae fidei, disputare
praesumit, sicut quod anima patiatur ab igne Inferni, et dicere
sententias doctorum de hoc esse reprobandas. Pari enim ratione posset
disputare de Trinitate, de incarnatione, et de aliis huiusmodi, de
quibus nonnisi caecutiens loqueretur. Haec igitur sunt quae in
destructionem praedicti erroris conscripsimus, non per documenta
fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem
gloriabundus de falsi nominis scientia, velit contra haec quae
scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui
nesciunt de tam arduis iudicare; sed contra hoc scriptum rescribat, si
audet; et inveniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos
alios veritatis zelatores, per quos eius errori resistetur, vel
ignorantiae consuletur.
|
|
