|
Et videtur quod non.
1. Sciens enim refertur ad scitum secundum suam scientiam. Sed
sicut dicit Boetius in libro de Trinitate, essentia in divinis
continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem, scilicet
personarum. Ergo oportet quod in Deo scitum sit distinctum
personaliter a sciente. Sed distinctio personarum in divinis non
patitur reciprocam locutionem; non enim pater dicitur se genuisse,
quia genuit filium. Ergo in Deo concedi non debet quod cognoscat
seipsum.
2. Praeterea, in Lib. de causis dicitur: omnis sciens essentiam
suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sed Deus non
redit ad essentiam suam, cum nunquam ab essentia sua egrediatur, nec
possit esse reditio ubi non praecessit discessus. Ergo Deus non
cognoscit essentiam suam, et ita nescit seipsum.
3. Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Sed
nihil est simile sibi ipsi; quia similitudo non sibi est, ut Hilarius
dicit. Ergo Deus non cognoscit seipsum.
4. Praeterea, scientia non est nisi de universali. Sed Deus non
est universale: quia universale omne est per abstractionem; a Deo
autem, cum sit simplicissimus, non potest fieri abstractio. Ergo
Deus non cognoscit seipsum.
5. Praeterea, si Deus sciret se, intelligeret se, cum intelligere
sit simplicius quam scire et per hoc Deo magis attribuendum. Sed
Deus non intelligit se. Ergo nec scit se. Probatio mediae.
Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, quaest. 16:
omne quod se intelligit, comprehendit se. Nihil autem potest
comprehendi nisi finitum, ut patet per Augustinum ex eodem loco.
Ergo Deus non intelligit se.
6. Praeterea, Augustinus sic argumentatur ibidem. Nec intellectus
noster infinitus esse vult quamvis possit, quia notus sibi esse vult.
Ex quo habetur, quod illud quod vult se nosse, non vult esse
infinitum. Sed Deus vult se esse infinitum, cum sit infinitus; si
enim esset aliquid quod se esse non vellet, non esset summe beatus.
Ergo non vult sibi esse notus; ergo non cognoscit se.
7. Sed dicebat, quod quamvis Deus sit infinitus simpliciter, et
velit se esse infinitum simpliciter; non tamen est infinitus sibi, sed
finitus; et sic etiam non vult se esse infinitum.- Sed contra, ut
dicitur in III Physic., infinitum dicitur aliquid secundum quod
est intransibile, et finitum secundum quod est transibile. Sed,
sicut probatum est in VI Physic., infinitum non potest transiri
neque a finito neque ab infinito. Ergo Deus, quamvis sit infinitus,
non potest sibi ipsi esse finitus.
8. Praeterea, illud quod est Deo bonum, simpliciter est bonum.
Ergo et quod est Deo finitum, simpliciter est finitum. Sed Deus
non est simpliciter finitus. Ergo nec sibi ipsi finitus.
9. Praeterea, Deus non cognoscit se nisi secundum quod ad seipsum
comparatur. Si ergo sibi ipsi est finitus, cognoscet seipsum finite.
Non est autem finitus. Ergo cognoscet se aliter quam sit; et ita de
seipso habebit cognitionem falsam.
10. Praeterea, inter eos qui cognoscunt Deum, unus alio magis
cognoscit, secundum quod modus cognitionis unius excedit modum
cognitionis alterius. Sed Deus in infinitum magis se cognoscit quam
aliquis alius eum cognoscat. Ergo modus quo se cognoscit, est
infinitus; ergo seipsum infinite cognoscit, et sic non est sibi ipsi
finitus.
11. Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII quaestionum,
probat quod rem aliquam non potest alius alio plus intelligere, hoc
modo. Quisquis ullam rem aliter quam est, intelligit, fallitur; et
omnis qui fallitur, id in quo fallitur, non intelligit; quisquis
igitur ullam rem aliter quam est intelligit, non eam intelligit. Non
igitur potest quidquam intelligi nisi ut est. Ergo cum res sit uno
modo, ab omnibus uno modo intelligitur; et ideo nullam rem unus alio
melius intelligit. Si ergo Deus seipsum intelligeret, non se plus
intelligeret quam alii eum intelligant, et sic in aliquo creatura
creatori aequaretur; quod est absurdum.
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de divinis
nominibus quod divina sapientia seipsam cognoscens, omnia alia
cognoscit. Ergo Deus praecipue cognoscit seipsum.
Solutio. Dicendum, quod cum dicitur aliquid seipsum cognoscere,
dicitur illud esse cognoscens et cognitum. Unde ad considerandum
qualiter Deus seipsum cognoscat, oportet videre per quam naturam
aliquid sit cognoscens et cognitum. Sciendum igitur est, quod res
aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem
sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse
specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei,
ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re,
tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in
speciebus aliis invenitur; ut sic cuiuslibet rei perfectio in se
consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi,
quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem
congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset,
invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod
perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur; et haec
est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc
a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo
apud cognoscentem; et ideo in III de anima dicitur, anima esse
quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc
modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat.
Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire,
secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et
causarum eius; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod
secundum nos, erit in visione Dei, quia secundum Gregorium, quid
est quod non videant qui videntem omnia vident? Perfectio autem unius
rei in altero esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in
re illa; et ideo ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet eam
considerari absque his quae nata sunt eam determinare. Et quia formae
et perfectiones rerum per materiam determinantur, inde est quod
secundum hoc aliqua res est cognoscibilis secundum quod a materia
separatur. Unde oportet ut et illud in quo suscipitur talis rei
perfectio, sit immateriale; si enim esset materiale, perfectio
recepta esset in eo secundum aliquod esse determinatum; et ita non
esset in eo secundum quod est cognoscibilis; scilicet ut, existens
perfectio unius, est nata esse in altero. Et ideo erraverunt antiqui
philosophi, qui posuerunt simile simili cognosci, volentes, per hoc,
quod anima, quae cognoscit omnia, ex omnibus materialiter
constitueretur: ut terra terram cognosceret, aqua aquam, et sic de
aliis. Putaverunt enim quod perfectio rei cognitae in cognoscente esse
debeat secundum quod habet esse determinatum in propria natura. Non
autem ita recipitur forma rei cognitae in cognoscente; unde et
Commentator dicit in III de anima, quod non idem est modus
receptionis quo formae recipiuntur in intellectu possibili et in materia
prima; quia oportet in intellectu cognoscente recipi aliquid
immaterialiter. Et ideo videmus, quod secundum ordinem
immaterialitatis in rebus, secundum hoc in eis natura cognitionis
invenitur: plantae enim, et alia quae infra sunt, nihil
immaterialiter possunt recipere; et ideo omni cognitione privantur, ut
patet II de anima. Sensus autem recipit quidem species sine
materia, sed tamen cum conditionibus materialibus. Intellectus etiam
a conditionibus materialibus species depuratas recipit. Similiter est
etiam ordo in cognoscibilibus. Res enim materiales, ut Commentator
dicit, non sunt intelligibiles, nisi quia nos facimus eas
intelligibiles: sunt enim intelligibiles in potentia tantum; sed actu
intelligibiles efficiuntur per lumen intellectus agentis, sicut et
colores actu visibiles per lumen solis. Sed res immateriales sunt
intelligibiles per seipsas; unde magis sunt notae secundum naturam,
quamvis sint minus notae nobis. Quia igitur Deus est in fine
separationis a materia, cum ab omni potentialitate sit penitus
immunis; relinquitur quod ipse est maxime cognoscitivus, et maxime
cognoscibilis; unde eius natura secundum hoc quod habet esse realiter,
secundum hoc competit ei ratio cognoscibilitatis. Et quia secundum hoc
Deus est secundum quod natura sua est sibi; secundum hoc etiam
cognoscit secundum quod natura sua est sibi maxime cognoscitivo; unde
Avicenna dicit in VIII suae metaphysicae, quod ipse est
intellector et apprehensor sui eo quod sua quidditas spoliata, scilicet
a materia, est rei quae est ipsemet.
Ad primum ergo dicendum, quod Trinitas personarum multiplicatur in
divinis per relationes quae realiter sunt in Deo, scilicet relationes
originis; sed relatio quae consignificatur, cum dicitur, Deus scit
seipsum, non est realis aliqua relatio, sed rationis tantum:
quandocumque enim idem ad seipsum refertur, non est talis relatio
aliquid in re, sed in ratione tantum, eo quod realis exigit duo
extrema.
Ad secundum dicendum, quod locutio haec qua dicitur, quod sciens se,
ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica; non enim in
intelligendo est motus, ut probatur in VII physicorum. Unde nec,
proprie loquendo, est ibi recessus aut reditus; sed pro tanto dicitur
ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili pervenitur
ad aliud; et quidem in nobis fit per quemdam discursum, secundum quem
est exitus et reditus in animam nostram, dum cognoscit seipsam. Primo
enim actus ab ipsa exiens terminatur ad obiectum; et deinde reflectitur
super actum; et demum supra potentiam et essentiam, secundum quod
actus cognoscuntur ex obiectis, et potentiae per actus. Sed in divina
cognitione non est aliquis discursus, ut prius dictum est, quasi per
notum in ignotum deveniat. Nihilominus tamen ex parte cognoscibilium
potest quidam circuitus in eius cognitione inveniri; dum scilicet
cognoscens essentiam suam res alias intuetur, in quibus suae essentiae
similitudinem videt, et sic quodammodo ad suam essentiam redit, non
quasi suam essentiam ex rebus aliis cognoscens, sicut in nostra anima
accidebat. Sed tamen sciendum, quod reditio ad essentiam suam in
libro de causis nihil aliud dicitur nisi subsistentia rei in seipsa.
Formae enim in se non subsistentes, sunt super aliud effusae et
nullatenus ad seipsas collectae; sed formae in se subsistentes ita ad
res alias effunduntur, eas perficiendo, vel eis influendo, quod in
seipsis per se manent; et secundum hunc modum Deus maxime ad essentiam
suam redit, quia omnibus providens, ac per hoc in omnia quodammodo
exiens et procedens, in seipso fixus et immixtus ceteris permanet.
Ad tertium dicendum, quod similitudo quae est relatio realis,
distinctionem rerum requirit; sed ei quae est rationis relatio tantum,
sufficit in similibus distinctio rationis.
Ad quartum dicendum, quod universale pro tanto est intelligibile,
quia est a materia separatum; unde illa quae non sunt per actum
intellectus nostri a materia separata, sed per seipsa sunt ab omni
materia libera, maxime cognoscibilia sunt; et sic Deus maxime
intelligibilis est, quamvis non sit universale.
Ad quintum dicendum, quod Deus et scit se, et intelligit se, et
comprehendit se, quamvis, simpliciter loquendo, infinitus sit; non
enim est infinitus privative, sic enim ratio infiniti congruit
quantitati; habet enim partem post partem in infinitum. Unde si
debeat cognosci secundum rationem suae infinitatis, ut scilicet pars
post partem cognoscatur, nullo modo poterit comprehendi, quia numquam
poterit veniri ad finem, cum finem non habeat. Sed Deus dicitur
infinitus negative, quia scilicet eius essentia per aliquid non
limitatur. Omnis enim forma in aliquo recepta terminatur secundum
modum recipientis; unde, cum esse divinum non sit in aliquo receptum,
quia ipse est suum esse, secundum hoc esse suum non est finitum, et
pro tanto dicitur eius essentia infinita. Et quia in quolibet
intellectu creato vis cognoscitiva finita est, cum sit in aliquo
recepta; non potest intellectus noster pervenire ad cognoscendum ipsum
ita clare sicut cognoscibilis est: et secundum hoc non potest ipsum
comprehendere, quia non pervenit ad finem cognitionis in ipso, quod
est comprehendere, ut supra dictum est. Sed quia eodem modo quo
essentia divina est infinita, et vis cognoscitiva ipsius est infinita;
sua cognitio est tantum efficax quanta est eius essentia, et ideo
pervenit ad perfectam sui cognitionem; et secundum hoc se comprehendere
dicitur, non quia per comprehensionem talem ipsi cognito finis aliquis
statuatur; sed propter perfectionem cognitionis cui nihil deest.
Ad sextum dicendum, quod intellectus noster, cum sit finitus secundum
suam naturam, non potest aliquod infinitum comprehendere, vel perfecte
intelligere; et ideo supposita ista eius natura, procedit ratio
Augustini; sed natura intellectus divini est alia; et propter hoc
ratio non sequitur.
Ad septimum dicendum, quod si fiat vis in verbo Deus, proprie
loquendo, nec aliis nec sibi finitus est; sed pro tanto dicitur sibi
finitus, quia hoc modo a seipso cognoscitur sicut aliquid finitum ab
intellectu finito; sicut enim intellectus finitus potest pervenire ad
finem cognitionis in re finita, ita intellectus eius pervenit ad finem
cognitionis sui ipsius. Illa tamen ratio infiniti qua dicitur
intransibile, est infiniti privative accepti, de quo nihil ad
propositum.
Ad octavum dicendum, quod in omnibus illis quae designant quantitatem
in his quae ad perfectionem pertinent, sequitur, si aliquid comparatum
Deo sit tale, quod simpliciter sit tale; sicut si, Deo comparatum,
est magnum, quod sit simpliciter magnum. Sed in illis quae pertinent
ad imperfectionem, non sequitur: non enim sequitur si aliquid, Deo
comparatum, sit parvum, quod simpliciter sit parvum; quia omnia Deo
comparata nihil sunt, et tamen simpliciter non nihil sunt. Unde quod
est bonum Deo comparatum, simpliciter bonum est; sed quod est finitum
Deo, non sequitur simpliciter finitum esse; quia finitum ad quamdam
imperfectionem pertinet; sed bonum ad perfectionem; in utrisque tamen
aliquid simpliciter est tale, quod secundum iudicium divinum tale
invenitur.
Ad nonum dicendum, quod cum dicitur, Deus finite seipsum cognoscit,
hoc dupliciter intelligi potest. Uno modo ut modus referatur ad rem
cognitam, ut, scilicet, cognoscat se esse finitum; et secundum hunc
intellectum est falsum, quia sic cognitio sua esset falsa. Alio modo
ut modus referatur ad cognoscentem, et sic adhuc dupliciter potest
intelligi: uno modo ut ly finite nihil aliud sit quam perfecte; ut
dicatur finite cognoscere, quia pervenit ad finem cognitionis; et sic
Deus seipsum finite cognoscit; alio modo ut ly finite pertineat ad
efficaciam cognitionis; et secundum hoc se infinite cognoscit, quia
eius cognitio est in infinitum efficax. Ex hoc autem quod sibi ipsi
est finitus modo praedicto, non potest concludi quod se finite
cognoscat, nisi eo modo quo dictum est verum esse.
Ad decimum dicendum, quod ratio illa procedit secundum quod ly finite
pertinet ad efficaciam cognitionis; et sic planum est quod non
cognoscit se finite.
Ad undecimum dicendum, quod cum alium alio plus intelligere dicimus,
dupliciter potest intelligi. Uno modo ut ly plus pertineat ad modum
rei cognitae; et sic nullus intelligentium plus alio intelligit de re
intellecta secundum quod est intellecta; quicumque enim rei intellectae
plus attribuit vel minus quam natura rei habeat, errat, et non
intelligit. Alio modo potest referri ad modum cognoscentis; et sic
unus alio plus intelligit, secundum quod unus alio perspicacius
intelligit, sicut Angelus homine, et Deus Angelo, et hoc propter
potentiorem vim intelligendi. Et similiter etiam est distinguenda illa
quae ad hoc probandum assumitur, scilicet intelligere rem aliter quam
sit; si enim ly aliter sit modus rei cognitae, tunc nullus intelligens
intelligit rem aliter quam sit, quia hoc esset intelligere rem esse
aliter quam sit; si autem sit modus cognoscentis, sic quilibet
intelligens rem materialem, intelligit aliter quam sit; quia res quae
habet esse materialiter, immaterialiter solum intelligitur.
|
|
