Articulus 2. Secundo quaeritur quid sit fides

1. Et dicit apostolus, Hebr. XI, 1, quod substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium. Et videtur quod male dicat. Quia nulla qualitas est substantia. Fides est qualitas, cum sit virtus, quae est bona qualitas et cetera. Ergo fides non est substantia.

2. Praeterea, esse spirituale superadditur ad esse naturale, et est perfectio eius; unde et debet ei esse simile. Sed in esse naturali hominis dicitur esse substantia ipsa essentia animae, quae est actus primus; non autem potentia, quae est principium actus secundi. Ergo et in esse spirituali non debet dici substantia ipsa fides, vel alia aliqua virtus, quae est proximum operationis principium, unde et potentiam perficit; sed magis gratia, a qua est ipsum esse spirituale sicut ab actu primo, et quae ipsam essentiam animae perficit.

3. Sed dicebat, quod fides dicitur substantia in quantum est prima inter alias virtutes. Sed contra, virtutes considerantur tripliciter: scilicet quantum ad habitus et quantum ad obiecta et quantum ad potentias. Sed quantum ad habitus fides non est aliis prior. Non enim haec definitio videtur dari de fide nisi secundum quod est formata; sic enim solummodo fundamentum est, ut Augustinus dicit: habitus autem gratuiti omnes simul infunduntur. Similiter etiam nec quantum ad obiecta fides prior aliis videtur esse. Non enim magis fides tendit in primum verum, quod videtur esse proprium eius obiectum, quam caritas in summum bonum, vel spes in summum arduum, vel in summam Dei liberalitatem. Similiter nec quantum ad potentias, quia omnis virtus gratuita videtur respicere affectum. Ergo fides nullo modo est aliis prior; et sic non debet dici aliarum fundamentum vel substantia.

4. Praeterea, res sperandae magis subsistunt in nobis per caritatem quam per fidem. Ergo haec definitio magis videtur convenire caritati quam fidei.

5. Praeterea, cum spes generetur ex fide, ut patet in Glossa, Matth. I, 2, si quis recte spem diffiniat oportet quod fides in eius definitione ponatur; spes autem ponitur in definitione rei sperandae. Si ergo res speranda ponitur in definitione fidei, erit circulus in definitionibus; quod est inconveniens, quia sic erit aliquid prius et notius seipso. Continget enim idem in definitione sui ipsius poni, definitionibus loco nominum acceptis; continget etiam definitiones infinitas esse.

6. Praeterea, diversorum habituum diversa sunt obiecta. Sed virtutes theologicae habent idem pro fine et obiecto. Ergo in virtutibus theologicis oportet quod diversarum virtutum sint diversi fines. Sed res speranda est proprius finis spei. Ergo non debet in definitione fidei poni neque ut finis neque ut obiectum.

7. Praeterea, fides magis perficitur per caritatem quam per spem; unde et per caritatem formari dicitur. Ergo in definitione fidei magis debet poni obiectum caritatis, quod est bonum vel diligendum, quam obiectum spei, quod est res speranda.

8. Praeterea, fides praecipue respicit ipsos articulos. Sed articuli non omnes pertinent ad res sperandas, sed solum unus vel duo, scilicet carnis resurrectionem, vitam aeternam. Non ergo res speranda in definitione fidei poni debuit.

9. Praeterea, argumentum est actus rationis. Sed fides est eorum quae sunt supra rationem. Ergo fides non debet dici argumentum.

10. Praeterea, in anima est duplex motus: scilicet ab anima, et ad animam. In motu autem ad animam est principium extrinsecum; in motu autem ab anima est intrinsecum. Sed non potest esse idem intrinsecum et extrinsecum principium. Ergo non potest esse idem principium motus qui est ad animam et qui est ab anima. Sed cognitio perficitur in motu ad animam; affectio autem in motu ab anima. Ergo nec fides nec aliquid aliud potest esse principium affectionis et cognitionis; ergo in definitione fidei inconvenienter ponitur aliquid pertinens ad affectionem, scilicet substantia rerum sperandarum, et aliquid pertinens ad cognitionem, scilicet argumentum non apparentium.

11. Praeterea, unus habitus non potest esse diversarum potentiarum. Sed affectiva et intellectiva sunt diversae potentiae. Cum ergo fides sit unus habitus, non potest ad cognitionem et affectionem pertinere; et sic idem quod prius.

12. Praeterea, unius habitus unus est actus. Cum ergo in definitione fidei ponantur duo actus: scilicet facere res sperandas substare in nobis, secundum quem actum dicitur substantia rerum sperandarum, et arguere mentem, secundum quem dicitur argumentum non apparentum, videtur quod inconvenienter describatur.

13. Praeterea, intellectus est prior affectu. Sed hoc quod dicitur substantia rerum sperandarum pertinet ad affectum; quod vero subiungitur argumentum non apparentium, pertinet ad intellectum. Ergo male ordinantur partes descriptionis praedictae.

14. Praeterea, argumentum dicitur quia arguit mentem ad assentiendum alicui. Sed mens arguitur ad assentiendum aliquibus ex hoc quod illa fiunt ei apparentia. Ergo videtur esse oppositio in adiecto, quod dicitur argumentum non apparentium.

15. Praeterea, fides cognitio quaedam est. Sed omnis cognitio est secundum quod aliquid apparet cognoscenti; tam enim in sensitiva quam in intellectiva cognitione aliquid apparet. Ergo inconvenienter dicitur quod fides sit non apparentium.

Responsio. Dicendum, quod secundum quosdam, apostolus per hanc definitionem non intendit ostendere quid sit fides, sed quid faciat fides. Videtur autem potius esse dicendum quod haec fidei notificatio sit completissima eius definitio: non ita quod sit secundum debitam formam definitionis tradita, sed quia in ea sufficienter tanguntur omnia quae exiguntur ad fidei definitionem. Quandoque enim ipsis etiam philosophis sufficit tangere principia syllogismorum et definitionum, quibus habitis, non est difficile in formam debitam reducere secundum artis doctrinam. Huius autem signum est ex tribus. Primo ex hoc quod omnia principia ex quibus esse fidei dependet, in hac definitione tanguntur. Cum enim dispositio credentis, ut supra dictum est, talis sit, quod intellectus determinetur ad aliquid per voluntatem; voluntas autem nihil facit nisi secundum quod est mota per suum obiectum, quod est bonum appetibile, et finis; requiritur ad finem duplex principium: unum primum quod est bonum movens voluntatem; et secundo id cui intellectus assentit voluntate faciente. Est autem duplex hominis bonum ultimum, quod primo voluntatem movet quasi ultimus finis. Quorum unum est proportionatum naturae humanae, quia ad ipsum obtinendum vires naturales sufficiunt; et hoc est felicitas de qua philosophi locuti sunt: vel contemplativa, quae consistit in actu sapientiae; vel activa, quae consistit primo in actu prudentiae, et consequenter in actibus aliarum virtutum moralium. Aliud est bonum hominis naturae humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturales non sufficiunt, nec etiam ad cognoscendum vel desiderandum; sed ex sola divina liberalitate homini repromittitur; I Corinth. II, 9: oculus non vidit etc., et hoc est vita aeterna. Et ex hoc bono voluntas inclinatur ad assentiendum his quae per fidem tenet; Ioan. VI, 40, omnis qui videt filium et credit in eum, habet vitam aeternam. Nihil autem potest ordinari in aliquem finem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem, ex qua proveniat in ipso desiderium finis; et hoc est secundum quod aliqua finis inchoatio fit in ipso, quia nihil appetit bonum nisi in quantum habet aliquam illius boni similitudinem. Et inde est quod in ipsa natura humana est quaedam inchoatio ipsius boni quod est naturae proportionatum: praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; et principia iuris naturalis quae sunt semina virtutum moralium. Unde oportet etiam quod ad hoc quod homo ordinetur in bonum vitae aeternae, quod quaedam inchoatio ipsius fiat in eo cui repromittitur. Vita autem aeterna consistit in plena Dei cognitione, ut patet Ioan. XVII, 3: haec est vita etc.; unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt. Consuevit autem in totis quae habent partes ordinatas, prima pars, in qua est totius inchoatio, dici totius substantia, ut fundamentum domus, et carina navis; unde et philosophus dicit in XI Metaph., quod si ens esset unum totum, quod prima pars eius esset substantia. Et sic fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae aeternae, quam ex divina repromissione speramus, dicitur substantia rerum sperandarum: et sic in hoc tangitur comparatio fidei ad bonum quod movet voluntatem determinantem intellectum. Voluntas autem mota a bono praedicto proponit aliquid intellectui naturali non apparens, ut dignum cui assentiatur; et sic determinat ipsum ad illud non apparens, ut scilicet ei assentiat. Sicut igitur intelligibile quod est visum ab intellectu, determinat intellectum, et ex hoc dicitur mentem arguere; ita etiam et aliquid non apparens intellectui determinat ipsum, et arguit mentem ex hoc ipso quod est a voluntate acceptatum, ut cui assentiatur. Unde secundum aliam litteram dicitur convictio, quia convincit intellectum modo praedicto; et ita in hoc quod dicitur argumentum non apparentium, tangitur comparatio fidei ad id cui assentit intellectus. Sic ergo habemus fidei materiam sive obiectum in hoc quod dicit non apparentium; actum in hoc quod dicit argumentum; ordinem ad finem in hoc quod dicit substantia rerum sperandarum. Ex actu autem datur intelligi et genus, scilicet habitus, qui per actum cognoscitur, et subiectum, scilicet mens; nec plura requiruntur ad alicuius virtutis definitionem. Unde facile est definitionem secundum dicta, artificialiter formare: ut dicamus quod fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire. Secundum signum est quod per hanc definitionem distinguitur fides ab omnibus aliis. Per hoc enim quod dicitur non apparentium, distinguitur fides a scientia et intellectu. Per hoc autem quod dicitur argumentum, distinguitur ab opinione et dubitatione, in quibus mens non arguitur, id est non determinatur ad aliquid unum; et similiter ab omnibus habitibus qui non sunt cognitivi. Per hoc autem quod dicit substantia rerum sperandarum, distinguitur a fide communiter accepta, secundum quam dicimur credere id quod vehementer opinamur vel testimonio alicuius hominis; et iterum a prudentia, et ab aliis habitibus cognitivis, qui non ordinantur ad res sperandas; vel si ordinantur, non fit per eos propria inchoatio rerum sperandarum in nobis. Tertium signum est ex hoc quod quicumque fidem definire voluerunt, non potuerunt aliter definire, nisi vel ponendo totam definitionem sub aliis verbis, vel aliquam partem eius. Quod enim dicit Damascenus, fides est eorum quae sperantur, hypostasis, et redargutio eorum quae non videntur, expresse patet idem esse cum hoc quod apostolus dicit. Sed quod Damascenus ulterius addit: indistabilis et iniudicabilis spes eorum quae nobis a Deo annuntiata sunt, et petitionum nostrarum functionis; est quaedam explicatio huius quod dixerat rerum sperandarum substantia. Res enim sperandae principaliter sunt praemia nobis divinitus promissa; et secundario quaecumque alia a Deo petimus ad hoc necessaria, de quibus habetur per fidem certa spes; quae nec potest deficere, et propter hoc dicitur indistabilis; nec potest merito reprehendi tamquam vana, et propter hoc dicitur iniudicabilis. Quod vero Augustinus dicit, fides est virtus qua creduntur quae non videntur; et quod dicit iterum Damascenus: fides est non inquisitus consensus; et quod dicit Hugo de s. Victore: fides est certitudo quaedam animi de absentibus, supra opinionem, et infra scientiam; idem est ei quod apostolus dicit argumentum non apparentium. Dicitur tamen esse infra scientiam, quia non habet visionem sicut scientia, quamvis habeat ita firmam adhaesionem. Supra opinionem autem dicitur, propter firmitatem assensus. Et sic infra scientiam dicitur, in quantum est non apparentium; supra opinionem, in quantum est argumentum. De aliis autem patet per praedicta. Quod vero dicit Dionysius VII cap. de divinis nominibus fides est manens credentium fundamentum, collocans eos in veritate, et in ipsis veritatem; idem est ei quod dicitur ab apostolo, substantia rerum sperandarum. Cognitio enim veritatis est res speranda, cum beatitudo nihil aliud sit quam gaudium de veritate, ut dicit Augustinus in libro confessionum.

Ad primum igitur dicendum, quod fides dicitur substantia, non quia sit in genere substantiae, sed per quamdam similitudinem substantiae; in quantum scilicet est prima inchoatio et quasi quoddam fundamentum totius spiritualis vitae, sicut substantia est fundamentum omnium entium.

Ad secundum dicendum, quod apostolus intendit comparare fidem non ad ea quae sunt intus, sed ad ea quae sunt extra. Quamvis autem essentia animae in esse naturali sit primum et substantia respectu potentiarum et habituum, et omnium consequentium quae insunt, non tamen in essentia invenitur habitudo ad res exteriores, sed in potentia primo; et similiter nec in gratia, sed in virtute, et primo in fide. Unde non potuit dici quod gratia esset substantia rerum sperandarum, sed fides.

Ad tertium dicendum, quod fides praecedit alias virtutes et ex parte obiecti, et ex parte potentiae, et ex parte habitus. Ex parte quidem obiecti, non propter hoc quod ipsa magis tendat in suum obiectum quam aliae virtutes in suum; sed quia suum obiectum naturaliter primo movet quam obiectum caritatis et aliarum virtutum. Quod patet, quia bonum nunquam movet nisi praeintellectum, ut dicitur in III de anima. Sed verum ad hoc quod moveat intellectum, non indiget aliquo motu appetitus: et inde est etiam quod actus fidei naturaliter est prior quam actus caritatis; et similiter etiam habitus, quamvis tempore sint simul, cum fides est formata; et eadem ratione potentia cognoscitiva est naturaliter prior quam affectiva. Fides autem est in cognitiva: quod patet ex hoc quod proprium obiectum fidei est verum, non autem bonum; sed quodammodo habet complementum in voluntate, ut infra dicetur.

Ad quartum dicendum, quod patet iam ex dictis quod prima inchoatio rerum sperandarum non fit in nobis per caritatem, sed per fidem; nec etiam caritas est argumentum; unde haec descriptio nullo modo ei competit.

Ad quintum dicendum, quod quia illud bonum quod inclinat ad fidem, excedit rationem, ideo etiam est innominatum; et ideo apostolus per quamdam circumlocutionem loco eius posuit rem sperandam; quod frequenter in definitionibus accidit.

Ad sextum dicendum, quod quaelibet potentia habet aliquem finem, qui est bonum ipsius; non tamen quaelibet potentia respicit ad rationem finis vel boni ut bonum est, sed sola voluntas. Et inde est quod voluntas movet omnes alias vires, quia ex finis intentione inchoatur omnis motus. Licet ergo verum sit finis fidei, tamen verum non dicit rationem finis; unde non debuit poni quasi finis fidei, sed aliquid pertinens ad affectum.

Ad septimum dicendum, quod res diligenda potest esse et praesens et absens; sed res speranda non est nisi absens. Rom. VIII, 24; quod enim videt quis, quid sperat? Unde cum fides sit de absentibus, eius finis magis proprie exprimitur per rem sperandam quam per rem diligendam.

Ad octavum dicendum, quod articulus est quasi materia fidei; res autem speranda non ponitur ut materia, sed ut finis; unde ratio non sequitur.

Ad nonum dicendum, quod argumentum multipliciter dicitur. Quandoque enim significat ipsum actum rationis discurrentis de principiis in conclusiones; et quia tota vis argumenti consistit in medio termino, ideo quandoque etiam medius terminus dicitur argumentum. Et inde etiam est quod quandoque librorum proemia argumenta vocantur, in quibus est quaedam praelibatio brevis totius operis sequentis. Et quia per argumentum aliquid manifestatur, et principium manifestationis est lumen, ipsum lumen, quo aliquid cognoscitur, potest dici argumentum. Et his quatuor modis fides potest dici argumentum. Primo quidem modo, in quantum ratio assentit alicui ex hoc quod est a Deo dictum; et sic ex auctoritate dicentis efficitur assensus in credente, quia etiam in dialecticis aliquod argumentum ab auctoritate sumitur. Secundo vero modo fides dicitur argumentum non apparentium, in quantum fides fidelium est medium ad probandum non apparentia esse; vel in inquantum fides patrum est nobis medium inducens nos ad credendum; vel inquantum fides unius articuli est medium ad fidem alterius, sicut resurrectio Christi ad resurrectionem generalem, ut patet I Cor. XVI, 12. Tertio vero modo, in quantum ipsa fides est quaedam praelibatio brevis cognitionis quam in futuro habebimus. Quarto vero modo quantum ad ipsum lumen fidei, per quod credibilia cognoscuntur. Dicitur autem fides esse supra rationem, non quod nullus actus rationis sit in fide, sed quia ratio non potest perducere ad videndum ea quae sunt fidei.

Ad decimum dicendum, quod actus fidei essentialiter consistit in cognitione, et ibi est eius perfectio quantum ad formam vel speciem; quod patet ex obiecto, ut dictum est; sed quantum ad finem perficitur in affectione, quia ex caritate habet quod sit meritoria finis. Inchoatio etiam fidei est in affectione, in quantum voluntas determinat intellectum ad assentiendum his quae sunt fidei. Sed illa voluntas nec est actus caritatis nec spei, sed quidam appetitus boni repromissi. Et sic patet quod fides non est in duabus potentiis sicut in subiecto.

Unde patet responsio ad undecimum.

Ad duodecimum dicendum, quod in hoc quod dicit substantia rerum sperandarum, non tangitur actus fidei, sed solum relatio in finem. Actus autem eius tangitur per comparationem ad obiectum in hoc quod dicitur argumentum non apparentium.

Ad decimumtertium dicendum, quod illud cui assentit intellectus, non movet intellectum ex propria virtute, sed ex inclinatione voluntatis. Unde bonum quod movet affectum, se habet in assensu fidei sicut primum movens; id autem cui intellectus assentit, sicut movens motum. Et ideo primo ponitur in definitione fidei comparatio eius ad bonum affectus quam ad proprium obiectum.

Ad decimumquartum dicendum, quod fides non convincit sive arguit mentem ex rei evidentia, sed ex inclinatione voluntatis, ut dictum est, unde ratio non sequitur.

Ad decimumquintum dicendum, quod cognitio duo potest importare: scilicet visionem et assensum. Et quantum ad visionem contra fidem distinguitur; unde Gregorius dicit, quod visa non habent fidem, sed agnitionem; dicuntur autem videri, secundum Augustinum in Lib. de videndo Deum, quae praesto sunt sensui vel intellectui. Intellectui autem praesto esse dicuntur quae eius capacitatem non excedunt. Sed quantum ad certitudinem assensus, fides est cognitio ratione cuius potest dici etiam scientia et visio, secundum illud I Cor. XIII, 12: videmus nunc per speculum in aenigmate. Et hoc est quod Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum: si scire non incongruenter dicimur etiam illud quod certissimum credimus, hinc factum est ut etiam credita recte, etsi non adsint sensibus nostris, videre mente dicamur.