|
Et videtur quod non.
1. Videre enim per habitum est videre per medium. Sed anima
Christi videt verbum sine medio. Ergo non videt per habitum.
2. Praeterea, anima Christi in hoc beata est quod verbum videt.
Beatitudo autem, sive felicitas, secundum philosophum in I
Ethic., cap. VII, non est secundum habitum, sed secundum
actum. Ergo anima Christi non videt verbum secundum habitum.
3. Praeterea, quanto aliquid est simplicius, tanto est Deo
proximius: quanto autem est aliquid Deo proximius, tanto est
nobilius. Cum igitur anima Christi maxime in hoc nobilitetur quod
verbum perfecte videt; videtur quod in illa visione non accidat ei
aliqua compositio: quod esset, si per habitum aliquem sibi compositum
intelligeret.
4. Praeterea, anima Christi est nobilior quam Angeli, et maxime
quantum competit ad visionem verbi. Sed Angeli non vident verbum per
aliquos habitus, quia ut dicit maximus in commento super VII cap.
Cael. Hierarch., non convenit arbitrari, magnum Dionysium
habitudines in divinis intellectibus more accidentium, quemadmodum et
in nobis sunt, dixisse, et aliud in alio subiecto, et ac si
qualitatem quamdam effectam; accidens enim omne illic depulsum est.
Ergo nec anima Christi videt verbum per aliquem habitum.
5. Praeterea, anima Christi non potest considerari nisi vel ut
unita verbo, vel secundum suam naturam. Sed in quantum est unita
verbo, non competit sibi videre verbum aliquo habitu mediante, quia
non unitur verbo aliquo medio habitu. Similiter etiam nec sibi
secundum propriam naturam hoc competit: sicut enim omne totum est maius
(sua) parte, ita etiam est qualibet parte sua melius et perfectius.
Sed aliqua pars animae, ut intellectus agens, efficit suam
operationem nullo habitu mediante, quod videtur ad nobilitatem eius
pertinere; et ita multo fortius anima tota non operatur habitu
mediante. Ergo nullo modo anima Christi videt verbum per aliquem
habitum.
6. Praeterea, sicut dicit Glossa Hebr., II, natura mentis
humanae qualem Christus assumpsit, nihil post Deum est melius. Sed
aliquae creaturae etiam insensibiles sine habitu medio suas operationes
producunt; quod ad nobilitatem ipsarum pertinere videtur, cum in hoc
sint Deo similes. Ergo multo fortius anima Christi habet suam
operationem absque aliquo habitu; et sic idem quod prius.
1. Sed contra. Nulla potentia passiva potest operari nisi perfecta
per formam sui activi, cum nihil operetur nisi secundum quod est in
actu. Sed intellectus possibilis, quo anima Christi intelligebat,
erat potentia passiva. Ergo non poterat intelligere nisi per formam
sui activi, hoc est intelligibilis, perfecta. Sed habitus in
intellectu non videntur aliud esse quam species intelligibilium in
ipso. Ergo anima Christi videbat Deum, et intelligebat alia aliquo
medio habitu.
2. Praeterea, non decuit quod Dei filius potentiam intellectivam
assumeret nisi perfectam. Perficitur autem intellectiva potentia per
habitum scientiae. Ergo habitualem scientiam assumpsit.
Responsio. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam oportet
scire quid est habitus, et ad quid habitibus indigeamus. Quantum
igitur in primo aspectu apparet, habitus significare videtur aliquid
potentiae superadditum, quo perficitur ad suam operationem. Indiget
autem aliqua potentia aliquo superaddito, duplici ratione: et propter
conditionem naturae, et propter rationem ipsius potentiae. Nec
immerito; cum actio, quae a potentia procedit, a natura dependeat,
quae est potentiae origo. Ex parte quidem naturae indiget potentia
aliquo superaddito ad operandum: quando scilicet operatio talis est
quae facultatem et conditionem naturae excedit; sicut conditionem
naturae humanae excedit ut ad Deum quasi sociali amore afficiatur,
quasi haereditatis eius consors; unde ad hanc operationem indiget
affectiva nostra potentia habitu caritatis. Ex parte autem potentiae,
quando potentia est ad talia obiecta ordinata quorum nullatenus ex
seipsa potest perfecte actum habere; sicut potentia visiva est ordinata
ad cognoscendum omnes colores: non fuit autem possibile ut essent in
organo visivo omnes colores in actu; et ideo aliter est ordinatum, ut
scilicet potentiae visivae possit superaddi similitudo cuiuslibet
coloris, et sic in actum progrediatur visionis. Sciendum tamen est,
quod illud quod additur potentiae, quandoque recipitur in ea per modum
habitus, quandoque autem per modum passionis. Per modum passionis
quando receptum non immanet recipienti, neque efficitur qualitas eius,
sed quasi quodam contactu ab aliquo agente immutatur, et subito
transit: sicut dicit philosophus in praedicamentis ruborem passionem,
et non passibilem qualitatem, quando quis propter verecundiam in
ruborem subito immutatur. Tunc vero recipitur per modum habitus,
quando illud receptum efficitur quasi connaturale recipienti: et inde
est quod habitus a philosopho dicitur qualitas difficile mobilis; inde
est etiam quod operationes ex habitu procedentes delectabiles sunt, et
in promptu habentur, et faciliter exercentur, quia sunt quasi
connaturales effectae. Ea igitur quae superadduntur in potentiis
sensitivis, non superadduntur per modum habitus, sed per modum
passionis; in potentiis vero intellectivae animae per modum habitus:
quia sensitiva pars animae agitur instinctu naturae magis quam agat;
intellectiva autem pars est domina sui actus, et ideo competit ei
habere promptitudinem ad actus, ut possit operari cum libet. Patet
etiam ex praedictis, quod potentia perfectior est quando recipit
aliquid per modum habitus, quam si recipiat solum per modum passionis.
Et ideo illud quod superadditum est in anima Christi, oportet ibi
ponere per modum habitus. Ex utraque autem praedictarum rationum
oportet in anima Christi aliquid superadditum ponere. Ratione quidem
naturae, quia videre divinam essentiam est supra conditionem cuiuslibet
naturae creatae; unde nulla creatura potest ad hoc pertingere, nisi
aliquo lumine elevetur in illam beatam visionem: quod quidem lumen in
aliquibus recipitur per modum passionis, quasi pertranseundo, ut in
raptis; in Christo autem fuit ut habitus ipsam animam eius beatificans
a principio suae creationis. Ratio vero potentiae intellectus animae
humanae est in potentia ad omnia entia. Impossibile est autem esse
aliquod ens creatum quod sit perfecte actus et similitudo omnium
entium, quia sic infinite possideret naturam entitatis. Unde solus
Deus per seipsum sine aliquo addito potest omnia intelligere.
Quilibet autem intellectus creatus intelligit per aliquas species
superadditas, vel acquisitas, sicut in nobis accidit, vel
concreatas, sive infusas, sicut in Angelis. Et quod quidem Angelis
competit ex conditione naturae, hoc multo excellentius animae Christi
fuit collatum ex plenitudine gratiae, ut omnium rerum species inditas
in se haberet a sui creatione. Sed mediantibus his speciebus non
cognoscebat verbum, sed solummodo res creatas. Sic igitur dicendum
est, quod anima Christi in cognitione qua verbum videbat, indiguit
habitu, quod est lumen, non ut per quod fieret aliquid intelligibile
actu, sicut est in nobis lumen intellectus agentis; sed ut per quod
intellectus elevaretur creatus in id quod est supra se. Quantum vero
ad cognitionem aliarum creaturarum habuit habitum, qui est collectio
specierum ordinatarum ad cognoscendum.
Ad primum igitur dicendum quod anima Christi videt verbum sine medio
quod sit similitudo rei visae, sicut species in oculo est similitudo
visibilis, vel sicut speculum est similitudo rei speculatae; non autem
videt sine medio quod sit dispositio videntis. (Unde non procedit)
ratio praedicta.
Ad secundum dicendum, quod cum dicitur quod felicitas non est in
habitu; intelligendum est de habitu a quo non procedit actus. Qui
enim est in habitu et non in actu, similis est dormienti. Oportet
autem ut actus ille in quo felicitas consistit, ab habitu aliquo
progrediatur, secundum sententiam philosophi; alias operatio non esset
delectabilis et perfecta.
Ad tertium dicendum, quod secundum Dionysium in V cap. de Divin.
Nomin., aliter est in participationibus et in participantibus.
Participationes enim quanto sunt simpliciores, tanto nobiliores,
sicut esse quam vivere, et vivere quam intelligere, ut fiat comparatio
inter esse et vivere, separato per intellectum esse a vivere. In
participantibus autem quanto aliquid est magis compositum, non dico
compositione materiali, sed per receptionem plurium participationum,
tanto est nobilius, quia tanto in pluribus Deo similatur; et
huiusmodi assimilatio esse non potest nisi secundum aliqua a Deo
accepta. Unde et anima, quae supra naturam suam habet habitus eam
perficientes, nobilior est.
Ad quartum dicendum, quod verbum maximi intelligendum est de
accidentibus separabilibus, et pertinentibus ad naturam; quia si
huiusmodi accidentia haberent, essent mutabiles, et non immateriales,
et per se stantes essentiae. Unde subiungit: si enim hoc esset, non
utique maneret in semetipsa horum essentia; et concludit: habitudines
ergo eorum atque virtutes sunt eis essentiales propter
immaterialitatem; et appellat essentiale id quod nunquam essentiam
derelinquit.
Ad quintum dicendum, quod unio in Christo non terminatur ad
operationem, sed ad esse; et ideo animae, in quantum est verbo
unita, non competit vel videre verbum, vel aliqua alia operatio, sed
hoc solum scilicet esse in hypostasi verbi, immediate loquendo.
Conveniunt autem ei operationes ratione suarum potentiarum et suae
naturae. Quamvis autem tota anima sit perfectior quam intellectus
agens, non tamen quaelibet alia potentia animae est nobilior intellectu
agente. Unde non oportet quod si intellectus agens non indiget habitu
quod intellectus possibilis habitu non indigeat. Quod enim intellectus
agens habitu non indigeat ad suam operationem, ex hoc contingit quod
intellectus agens nihil recipit ab intelligibilibus, sed magis formam
suam eis tribuit, faciendo ea intelligibilia actu; intellectus autem
possibilis e contrario se habet.
Ad sextum dicendum, quod potentiae naturales sunt determinatae ad
unum; et ideo per seipsas possunt in sua obiecta, nec indigent aliquo
superaddito ad agendum. Potentiae autem rationales ad multa se
habent, et hoc ad earum nobilitatem spectat; et ideo non est simile.
|
|
