|
Et videtur quod sic.
1. Quia secundum Augustinum in XIII de Trinit., beatitudinem
omnes una voluntate expetunt. Sed quod ab omnibus communiter
expetitur, de necessitate expetitur; si enim non de necessitate,
contingeret ab aliquo non expeti. Ergo voluntas de necessitate aliquid
expetit.
2. Praeterea, omne motivum perfectae virtutis de necessitate movet
suum mobile. Sed secundum philosophum in III de anima, bonum est
motivum voluntatis, secundum quod apprehenditur. Ergo, cum aliquid
sit perfectum bonum, sicut Deus et beatitudo, ut etiam dicitur in I
Ethic., aliquid erit quod voluntatem de necessitate movebit; et ita
a voluntate aliquid necessario appetitur.
3. Praeterea, immaterialitas est causa quare aliqua potentia cogi
non possit; potentiae enim organis affixae coguntur, sicut patet
praecipue de motiva. Sed intellectus est immaterialior potentia quam
voluntas; quod patet ex hoc quod habet immaterialius obiectum,
scilicet universale: cum bonum in rebus particularibus existens sit
obiectum voluntatis. Cum igitur intellectus cogatur ut aliquid de
necessitate teneat, ut dicitur in V Metaphys., videtur quod etiam
voluntas de necessitate aliquid appetat.
4. Praeterea, necessitas non removetur a voluntate nisi ratione
libertatis, cui videtur necessitas opposita. Sed non omnis necessitas
impedit libertatem: unde dicit Augustinus in V de civitate Dei: si
illa definitur esse necessitas secundum quam dicimus: necesse est ut
ita sit vel ita fiat; nescio cur eam timeamus ne nobis libertatem
auferat voluntatis. Ergo voluntas de necessitate aliquid vult.
5. Praeterea, necessarium est quod non potest non esse. Sed Deus
non potest non velle bonum, sicut non potest non esse bonus. Ergo
necessario vult bonum: et ita aliqua voluntas necessario vult aliquid.
6. Praeterea, secundum Gregorium, peccatum quod per poenitentiam
non deletur, mox suo pondere ad aliud trahit. Peccatum autem non
committitur nisi voluntate, secundum Augustinum. Cum ergo tractio
sit quidam motus violentus, ut patet in VII Physic., aliquis
potest violenter cogi ad aliquid de necessitate volendum.
7. Praeterea, secundum quod Magister dicit in XXV dist. I
Lib., et sumit ex verbis Augustini, in secundo statu, idest in
statu culpae, non potest homo non peccare, ante reparationem, etiam
mortaliter, post reparationem vero saltem venialiter. Sed tam
peccatum mortale quam veniale est voluntarium. Ergo aliquis status
hominis est, in quo non potest non velle id, in quo peccatum
consistit; et sic de necessitate voluntas aliquid vult.
8. Praeterea, quanto aliquid magis natum est ad movendum, tanto
magis natum est necessitatem inferre. Sed bonum magis potest movere
quam verum; cum bonum sit in rebus, verum autem in mente tantum, ut
dicitur in Lib. VI Metaphys. Ergo, cum verum cogat intellectum,
multo fortius bonum coget voluntatem.
9. Praeterea, bonum fortius imprimit quam verum; quod patet ex hoc
quod amor, qui est impressio boni, est magis unitivus quam cognitio,
quae est impressio veri: amor enim, secundum Augustinum, est vita
quaedam uniens amantem amato. Ergo bonum magis potest inferre
necessitatem voluntati quam verum intellectui; et sic idem quod prius.
10. Praeterea, quanto aliqua potentia magis potest in sua obiecta,
tanto minus potest ab eis cogi. Sed ratio magis potest in sua obiecta
quam voluntas: ratio enim, secundum Augustinum, XII de
Trinitate, format in se species rerum, non autem voluntas; sed
movetur ab appetibilibus. Ergo magis potest voluntas cogi ab
appetibilibus quam ratio a cognoscibilibus; et sic idem quod prius.
11. Praeterea, quod per se inest, de necessitate inest. Sed
velle aliquid, per se inest voluntati. Ergo voluntas de necessitate
aliquid vult. Probatio mediae. Summum bonum est per se volitum.
Ergo quandocumque in ipsum fertur voluntas, per seipsum vult. Sed
semper in ipsum fertur, quia naturaliter fertur in ipsum. Ergo
voluntas semper per se vult summum bonum.
12. Praeterea, in cognitione scientiae necessitas invenitur.
Sed, sicut omnes homines naturaliter volunt scire, secundum
philosophum in I Metaph., ita etiam naturaliter volunt bonum. Ergo
in voluntate boni necessitas invenitur.
13. Praeterea, Glossa, Rom. VII 15 ss., dicit, quod
voluntas vult naturaliter bonum. Sed ea quae insunt secundum naturam,
sunt de necessitate. Ergo voluntas vult bonum de necessitate.
14. Praeterea, omne quod augetur et minuitur, potest etiam
totaliter auferri. Sed libertas voluntatis augetur et minuitur:
liberius enim arbitrium habuit homo ante peccatum quam post peccatum,
secundum Augustinum. Ergo libertas voluntatis potest totaliter
tolli; et ita voluntas potest de necessitate cogi.
1. Sed contra. Secundum Augustinum in V de civitate Dei, si
aliquid est voluntarium, non est necessarium. Sed omne quod volumus,
est voluntarium. Ergo voluntas non vult aliquid de necessitate.
2. Praeterea, Bernardus dicit, quod liberum arbitrium
potentissimum est sub Deo. Sed quod est tale, non potest cogi ab
aliquo; ergo voluntas non potest cogi ut aliquid de necessitate velit.
3. Praeterea, libertas opponitur necessitati. Sed voluntas est
libera. Ergo non de necessitate aliquid vult.
4. Praeterea, Bernardus dicit, quod liberum arbitrium ex ingenita
nobilitate nulla necessitate movetur. Sed dignitas voluntatis auferri
non potest. Ergo non potest voluntas de necessitate aliquid velle.
5. Praeterea, potestates rationales se habent ad opposita, secundum
philosophum. Sed voluntas est rationalis potentia; est enim in
ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo se habet ad opposita;
et ideo non de necessitate determinatur ad aliquid.
6. Praeterea, quod de necessitate determinatur ad aliquid,
naturaliter est determinatum ad illud. Sed voluntas contra naturalem
appetitum dividitur. Ergo voluntas non de necessitate aliquid vult.
7. Praeterea, ex eo quod aliquid est voluntarium, dicitur esse in
nobis ita quod nos domini illius simus. Sed illud quod est in nobis,
cuius domini sumus, possumus velle et non velle. Ergo omne quod
voluntas vult, potest velle et non velle; et ita non de necessitate
aliquid vult.
Responsio. Dicendum, quod sicut potest accipi ex verbis Augustini,
in V de civitate Dei XI cap., duplex est necessitas: necessitas
scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest;
et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de
necessitate vivere: et tali necessitate voluntas aliquid de necessitate
vult. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in rebus ordinatis
oportet primum modum includi in secundo, et in secundo inveniri non
solum id quod sibi competit secundum propriam rationem, sed etiam quod
competit secundum rationem primi; sicut homini convenit non solum
ratione uti, quod ei competit secundum propriam differentiam, quae est
rationale, sed etiam uti sensu vel alimento, quod etiam ei competit
secundum genus suum, quod est animal vel vivum. Et similiter etiam
videmus in sensibus; quod cum sensus tactus sit quasi fundamentum
aliorum sensuum; in organo uniuscuiusque sensus non solum invenitur
proprietas illius sensus cuius est organum proprium, sed etiam
proprietas tactus: sicut oculus non solum sentit album et nigrum, in
quantum est organum visus, sed etiam sentit calidum et frigidum, et
corrumpitur ab eorum excellentiis, secundum quod est organum tactus.
Natura autem et voluntas hoc modo ordinata sunt, ut etiam ipsa
voluntas quaedam natura sit; quia omne quod in rebus invenitur, natura
quaedam dicitur. Et ideo in voluntate oportet invenire non solum id
quod voluntatis est, sed etiam quod naturae est. Hoc autem est
cuiuslibet naturae creatae, ut a Deo sit ordinata in bonum,
naturaliter appetens illud. Unde et voluntati ipsi inest naturalis
quidam appetitus boni sibi convenientis. Et praeter hoc habet appetere
aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate; quod ei
competit in quantum voluntas est. Sicut autem est ordo naturae ad
voluntatem, ita se habet ordo eorum quae naturaliter vult voluntas, ad
ea respectu quorum a seipsa determinatur, non ex natura. Et ideo,
sicut natura est voluntatis fundamentum, ita appetibile quod
naturaliter appetitur, est aliorum appetibilium principium et
fundamentum. In appetibilibus autem finis est fundamentum et
principium eorum quae sunt ad finem; cum quae sunt propter finem, non
appetantur nisi ratione finis. Et ideo, id quod voluntas de
necessitate vult quasi naturali inclinatione in ipsum determinata, est
finis ultimus, ut beatitudo, et ea quae in ipso includuntur, ut
esse, cognitio veritatis, et aliqua huiusmodi; ad alia vero non de
necessitate determinatur naturali inclinatione, sed propria
dispositione absque omni necessitate. Quamvis autem quadam necessaria
inclinatione ultimum finem velit voluntas; nullo tamen modo concedendum
est quod ad illud volendum cogatur. Coactio enim nihil aliud est quam
violentiae cuiusdam inductio. Violentum autem est, secundum
philosophum in III Ethicorum, cuius principium est extra, nil
conferente vim passo; sicut si lapis sursum proiiciatur; quia nullo
modo, quantum est de se, ad hunc motum inclinatur. Sed cum ipsa
voluntas sit quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non
potest contingere ut voluntas aliquid velit, et inclinatio eius non sit
in illud; et ita non potest contingere ut voluntas aliquid coacte vel
violente velit, etiam etsi aliquid naturali inclinatione velit. Patet
igitur quod voluntas non necessario aliquid vult necessitate
coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis
inclinationis.
Ad primum igitur dicendum, quod ille communis appetitus beatitudinis
non procedit ex aliqua coactione, sed ex naturali inclinatione.
Ad secundum dicendum, quod quantumcumque aliquod bonum efficaciter
moveat voluntatem, non tamen ipsam cogere potest: quia ex quo ponitur
quod velit aliquid, ponitur inclinationem habere in illud quod est
coactioni contrarium. Sed ex perfectione boni alicuius contingit quod
voluntas determinatur ad illud inclinatione naturalis necessitatis.
Ad tertium dicendum, quod intellectus aliquid naturaliter intelligit,
sicut et voluntas aliquid naturaliter vult; sed coactio non est
contraria intellectui secundum suam rationem, sicut et voluntati.
Intellectus enim etsi habeat inclinationem in aliquid, non tamen
nominat ipsam inclinationem hominis, sed voluntas ipsam inclinationem
hominis nominat. Unde quidquid fit secundum voluntatem, fit secundum
hominis inclinationem, et per hoc non potest esse violentum. Sed
operatio intellectus potest esse contra inclinationem hominis, quae est
voluntas; ut cum alicui placet aliqua opinio, sed propter efficaciam
rationum deducitur ad assentiendum contrario per intellectum.
Ad quartum dicendum, quod Augustinus loquitur de necessitate
naturali, quam a voluntate non excludimus respectu aliquorum: et haec
etiam necessitas in divina voluntate invenitur, sicut et in divino
esse; ipse enim est necessarium per seipsum, ut dicitur in V
Metaphys.
Unde patet solutio ad quintum.
Ad sextum dicendum, quod peccatum commissum non trahit cogendo
voluntatem, sed inclinando: in quantum privat gratia, per quam homo
fortificabatur contra peccatum, et in quantum etiam ex actu peccati
relinquitur dispositio et habitus in anima inclinans ad sequens
peccatum.
Ad septimum dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim
dicunt, quod homo, quantumcumque sit in statu peccati mortalis,
potest peccatum mortale vitare per libertatem voluntatis: et exponunt
quod dicitur: non potest non peccare; id est non habere peccatum non
potest; sicut et videre dicitur habere visum et uti visu; potest
autem, secundum eos, non peccare, id est non uti peccato. Et
secundum hoc patet quod nulla necessitas inducitur in voluntate ad
consentiendum peccato. Alii autem dicunt, quod sicut homo in statu
huius vitae non potest peccatum veniale vitare, non quin possit vitare
hoc vel illud, sed quia non potest vitare omnia, ut scilicet nullum
committat; ita est etiam et de mortalibus in eo qui gratiam non habet.
Et secundum hoc etiam patet quod voluntas non habet necesse velle hoc
vel illud, quamvis sine gratia inveniatur deficiens ab indeficienti
inclinatione in bonum.
Ad octavum dicendum, quod forma recepta in aliquo non movet illud in
quo recipitur; sed ipsum habere talem formam, est ipsum motum esse;
sed movetur ab exteriori agente; sicut corpus quod calefit per ignem,
non movetur a calore recepto, sed ab igne. Ita etiam et intellectus
non movetur a specie iam recepta, vel a vero quod consequitur ipsam
speciem; sed ab aliqua re exteriori quae imprimit in intellectum,
sicut est intellectus agens, vel phantasma, vel aliud aliquid
huiusmodi. Et praeterea, sicut verum est proportionatum intellectui,
ita et bonum affectui. Unde verum propter hoc quod est in
apprehensione, non est minus natum movere intellectum quam bonum
affectum. Et praeterea, hoc quod voluntas non cogitur a bono, non
est ex insufficientia boni ad movendum, sed ex ipsa ratione
voluntatis, ut ex dictis patet.
Et per hoc patet responsio ad nonum.
Ad decimum dicendum, quod res quae est extra animam, non imprimit
speciem suam in intellectum possibilem nisi per operationem intellectus
agentis: et pro tanto dicitur anima in seipsa formas rerum formare.
Et similiter etiam non est sine operatione voluntatis quod voluntas in
appetibile tendat. Unde ratio non sequitur. Et praeterea potest dici
sicut ad praecedentia duo.
Ad undecimum dicendum, quod primum bonum est per se volitum, et
voluntas per se et naturaliter illud vult, non tamen illud semper vult
in actu. Non enim oportet ea quae sunt naturaliter animae
convenientia, semper actu in anima esse; sicut principia quae sunt
naturaliter cognita, non semper actu considerantur.
Ad duodecimum dicendum, quod non ad eamdem necessitatem pertinet
necessitas qua per scientiam aliquid necessario cognoscimus, et
necessitas qua de necessitate scientiam appetimus: primum enim potest
esse secundum necessitatem coactionis, sed secundum non nisi secundum
necessitatem naturalis inclinationis. Et sic etiam voluntas de
necessitate vult bonum, in quantum naturaliter vult bonum.
Et per hoc patet solutio ad decimumtertium.
Ad decimumquartum dicendum, quod libertas quae augetur et minuitur,
est libertas a peccato et a miseria, non autem libertas a coactione;
unde non sequitur quod voluntas possit ad hoc deduci quod cogatur.
Ad primum autem in contrarium dicendum, quod auctoritas illa est
intelligenda de necessitate coactionis, quae repugnat voluntati, non
autem de necessitate naturalis inclinationis, quae secundum Augustinum
in V de civitate Dei, voluntati non repugnat.
Ad secundum dicendum, quod non pertinet ad impotentiam voluntatis, si
naturali inclinatione de necessitate in aliquid feratur, sed ad eius
virtutem; sicut grave tanto est virtuosius, quanto maiori necessitate
deorsum fertur. Pertineret autem ad eius infirmitatem, si ab alio
cogeretur.
Ad tertium dicendum, quod libertas, secundum Augustinum, opponitur
necessitati coactionis, non autem naturalis inclinationis.
Ad quartum dicendum, quod necessitas naturalis non repugnat dignitati
voluntatis; sed sola necessitas coactionis.
Ad quintum dicendum quod voluntas, in quantum est rationalis, ad
opposita se habet: hoc est enim considerare ipsam secundum hoc quod est
ei proprium; sed prout est natura quaedam, nihil prohibet eam
determinari ad unum.
Ad sextum dicendum, quod voluntas dividitur contra appetitum naturalem
cum praecisione sumptum, id est qui est naturalis tantum, sicut homo
contra id quod est animal tantum; non autem dividitur contra appetitum
naturalem absolute, sed includit ipsum, sicut homo includit animal.
Ad septimum dicendum, quod illa etiam ratio procedit de voluntate
secundum quod voluntas est; hoc enim est proprium voluntati, in
quantum est voluntas, quod sit domina suorum actuum.
|
|
