|
Et videtur quod non.
1. Ut enim dicitur Hierem. X, 23, non est hominis via, nec
viri est ut ambulet et dirigat gressus suos. Secundum hoc autem
dicitur aliquis esse liberi arbitrii, quod est dominus suorum operum.
Ergo homo non est liberi arbitrii.
2. Sed diceretur, quod verbum prophetae intelligitur de actibus
meritoriis, qui non sunt in naturali hominis potestate.- Sed
contra: ad ea quae non sunt in potestate nostra, non sumus liberi
arbitrii. Si ergo merita non sunt in potestate nostra, non sumus
liberi arbitrii ad merendum; et sic actus meritorii non procedent ex
libero arbitrio.
3. Praeterea, secundum philosophum in I metaphysicorum, liberum
est quod sui causa est. Sed mens humana habet aliam causam sui motus
quam seipsam, scilicet Deum: quia Rom. I, 26, super illud,
propterea tradidit illos Deus, dicit Glossa: manifestum est Deum
operari in mentibus hominum ad convertendas voluntates eorum in
quodcumque voluerit. Ergo mens humana non est liberi arbitrii.
4. Sed diceretur, quod mens humana est sicut causa principalis sui
actus, Deus autem sicut remota; et hoc non impedit mentis
libertatem.- Sed contra: quanto aliqua causa magis influit in
effectum, tanto est principalior. Sed causa prima plus influit in
effectum quam secunda, ut dicitur in Lib. de causis. Ergo causa
prima est principalior quam secunda. Et ita mens nostra non est
principalis causa sui actus, sed Deus.
5. Praeterea, omne quod movet, est sicut instrumentum, ut patet
per Commentatorem in VIII Physic. Instrumentum autem non est
liberum ad agendum, cum non agat nisi secundum quod aliquis eo utitur.
Cum ergo mens humana non operetur nisi mota a Deo, videtur quod non
sit liberi arbitrii.
6. Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et
rationis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem
deficiente. Sed multi sunt qui non habent gratiam. Ergo non possunt
libere eligere bonum; et ita non habent liberum arbitrium ad bona.
7. Praeterea, servitus libertati opponitur. Sed in homine
invenitur servitus peccati, quia qui facit peccatum, servus est
peccati, ut dicitur Ioan. VIII, 34. Ergo in homine non est
liberum arbitrium.
8. Praeterea, Anselmus dicit in libro de libero arbitrio: si
haberemus potentiam peccandi et non peccandi, gratia non indigeremus.
Potentia autem peccandi et non peccandi est liberum arbitrium. Ergo,
cum gratia indigeamus, liberum arbitrium non habemus.
9. Praeterea, ab optimo unumquodque denominandum est, ut ex
philosopho habetur in II de anima. Sed optimum inter humanos actus
sunt actus meritorii. Cum igitur ad hos homo non sit liberi arbitrii,
quia, ut dicitur Ioan. XV, 5, sine me nihil potestis facere,
quod de actibus meritoriis intelligitur: videtur quod homo non sit
dicendus liberi arbitrii.
10. Praeterea, Augustinus dicit: quia homo noluit abstinere a
peccato cum potuit, inflictum est ei non posse cum velit. Ergo non
est in potestate hominis peccare et non peccare. Et sic videtur non
esse dominus suorum actuum, nec liberi arbitrii.
11. Praeterea, Bernardus, distinguit triplicem libertatem:
scilicet libertatem arbitrii, libertatem consilii, et libertatem
beneplaciti; et dicit, quod libertas arbitrii est qua discernimus quid
liceat, libertas consilii qua discernimus quid expediat, libertas
beneplaciti qua discernimus quid libeat. Sed discretio humana per
ignorantiam est sauciata. Ergo videtur quod libertas arbitrii, quae
in discretione consistit, in homine post peccatum non remansit.
12. Praeterea, respectu eorum homo non habet libertatem respectu
quorum habet necessitatem. Sed respectu peccatorum homo habet
necessitatem: quia post peccatum, secundum Augustinum, necesse est
hominem peccare, ante reparationem quidem mortaliter, post
reparationem vero saltem venialiter. Ergo ad peccata homo non est
liberi arbitrii.
13. Praeterea, quidquid Deus praescit, necesse est evenire, cum
praescientia Dei falli non possit. Sed omnes actus humanos Deus
praescit. Ergo de necessitate eveniunt; et ita homo non est liberi
arbitrii ad agendum.
14. Praeterea, quanto aliquod mobile est magis propinquum primo
motori, tanto est magis uniforme in suo motu; sicut patet de
corporibus caelestibus, quorum motus semper eodem modo se habent. Sed
cum omnis creatura a Deo moveatur: movet enim creaturam corporalem per
tempus et locum, spiritualem vero per tempus, ut dicit Augustinus
VIII super Genesim ad litteram; rationalis creatura est mobile
propinquissimum Deo, qui est primus omnium motor. Ergo habet motum
maxime uniformem. Et sic facultas eius ad plura non se extendit, ut
per hoc possit dici liberi arbitrii.
15. Praeterea, secundum philosophum in II caeli et mundi, de
nobilitate supremi caeli est ut finem suum motu unico consequatur. Sed
anima rationalis est nobilior illo caelo, cum spiritus corpori
praeferatur, secundum Augustinum, VIII de civitate Dei. Ergo
anima humana habet unicum motum; et ita non videtur esse liberi
arbitrii.
16. Praeterea, decuit divinam bonitatem ut creaturam sublimissimam
optime collocaret. Sed optime collocatum est quod immobiliter optimo
adhaeret. Ergo decuit ut Deus rationalem naturam, quae est
sublimissima inter creaturas, faceret talem quae sibi immobiliter
adhaereret: quod, si esset liberi arbitrii, ut videtur, non
haberet. Ergo decuit ut natura rationalis sine libero arbitrio
fieret.
17. Praeterea, philosophi definiunt liberum arbitrium esse liberum
de ratione iudicium: iudicium vero rationis cogi potest virtute
demonstrationis. Quod autem cogitur, non est liberum. Ergo homo non
est liberi arbitrii.
18. Praeterea, propter hoc intellectus seu ratio cogi potest, quia
est aliquod verum cui nulla falsitas admiscetur, nec apparentia
falsitatis; unde non est intellectus subterfugere quin ei assentiat.
Sed similiter invenitur aliquod bonum cui nihil malitiae admiscetur nec
secundum rei veritatem nec secundum apparentiam. Cum ergo bonum sit
obiectum voluntatis, sicut verum intellectus, videtur quod sicut
intellectus cogitur, ita voluntas, et sic homo non habet libertatem
nec quantum ad voluntatem nec quantum ad rationem. Et sic non habebit
liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis.
19. Praeterea, secundum philosophum in III Ethicorum, qualis
unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est in potestate
nostra quod sumus tales vel tales; cum hoc homo ex nativitate habeat,
et dependeat, ut quibusdam videtur, ex dispositione stellarum. Ergo
non est in potestate nostra ut hunc vel illum finem approbemus. Sed
omne iudicium de agendis ex fine sumitur. Ergo non sumus liberi
arbitrii.
20. Praeterea, liberum necessitati opponitur. Sed respectu
quorumdam voluntas hominis necessitatem habet; de necessitate enim vult
beatitudinem. Ergo non habet respectu omnium libertatem; et ita non
est liberi arbitrii quantum ad omnia.
1. Sed contra. Est quod dicitur, Eccli. XV, vers. 14:
Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii
sui; Glossa, id est in potestate liberi arbitrii.
2. Praeterea, invenitur in rebus aliquod agens quod agit ex nihilo,
et non ex necessitate, scilicet Deus; aliquod etiam agens quod agit
ex aliquo, et ex necessitate, sicut agentia naturalia. Sed positis
extremis in rerum natura, consequens est ut media ponantur, secundum
philosophum in Lib. II caeli et mundi. Inter haec autem duo non
potest esse nisi duplex medium; quorum alterum est impossibile esse,
scilicet agens ex nihilo, et de necessitate: ex nihilo enim agere
solius Dei est, qui non ex necessitate agit, sed ex voluntate. Ergo
relinquitur esse aliquid quod agat ex aliquo, et non ex necessitate;
et hoc est rationalis natura, quae agit ex praesupposita materia, et
non ex necessitate, sed ex arbitrii libertate.
3. Praeterea, liberum arbitrium est facultas voluntatis et
rationis. Sed in homine invenitur ratio et voluntas. Ergo et liberum
arbitrium.
4. Praeterea, secundum philosophum in Lib. III Ethic.,
consilium non est nisi eorum quae in nobis sunt. Sed homines de suis
actibus consiliantur. Ergo homines sunt domini suorum actuum, et per
hoc liberi arbitrii.
5. Praeterea, praecepta et prohibitiones fieri non debent nisi ei
qui potest facere et non facere: alias enim frustra fierent. Sed
homini divinitus fiunt prohibitiones et praecepta. Ergo in hominis
potestate est facere et non facere; et ita est liberi arbitrii.
6. Praeterea, nullus debet puniri vel praemiari pro eo quod non est
in eius potestate facere et non facere. Sed homo iuste a Deo punitur
et praemiatur pro suis operibus. Ergo homo potest operari et non
operari; et ita est liberi arbitrii.
7. Praeterea, omnium quae fiunt, aliquam causam ponere oportet.
Sed humanorum actuum non possumus ponere causam ipsum Deum immediate:
quia ea quae a Deo immediate sunt, non possunt esse nisi bona; actus
autem humani sunt quandoque boni quandoque mali. Similiter non potest
dici quod humanorum actuum sit causa necessitas: quia ex necessitate
proveniunt quae semper eodem modo se habent; quod in humanis actibus
non videmus. Similiter non potest dici quod fatum, vel stellarum
dispositio, sit causa eorum: quia oporteret actus humanos ex
necessitate accidere, sicut et causa necessaria est. Nec etiam natura
eorum causa esse potest, quod ostendit humanorum actuum varietas:
natura enim determinata est ad unum, nec ab eo deficit nisi in minori
parte. Nec fortuna vel casus humanorum actuum causa esse potest: quia
fortuna et casus sunt causa eorum quae raro et praeter intentionem
accidunt, ut dicitur in II Physic., quod in humanis actibus non
apparet. Relinquitur igitur ipsum hominem facientem, esse principium
suorum propriorum actuum; et per hoc esse liberi arbitrii.
Respondeo. Dicendum, quod absque omni dubitatione hominem arbitrio
liberum ponere oportet. Ad hoc enim fides astringit, cum sine libero
arbitrio non possit esse meritum vel demeritum, iusta poena vel
praemium. Ad hoc etiam manifesta indicia inducunt, quibus apparet
hominem libere unum eligere, et aliud refutare. Ad hoc etiam evidens
ratio cogit, quam quidem ad investigationem liberi arbitrii originem
sequentes, hoc modo procedemus. In rebus enim quae moventur vel
aliquid agunt, haec invenitur differentia: quod quaedam principium sui
motus vel operationis in seipsis habent; quaedam vero extra se, sicut
ea quae per violentiam moventur, in quibus principium est extra, nil
conferente vim passo, secundum philosophum in III Ethic.: in
quibus liberum arbitrium ponere non possumus, eo quod non sunt causa
sui motus; liberum autem est quod sui causa est, secundum philosophum
in Princ. Metaphys. Eorum autem quorum principium motus et operis
in ipsis est, quaedam talia sunt quod ipsa seipsa movent, sicut
animalia; quaedam autem quae non movent seipsa, quamvis in seipsis sui
motus aliquod principium habent, sicut gravia et levia: non enim ipsa
seipsa movent, cum non possint distingui in duas partes, quarum una
sit movens et alia mota, sicut in animalibus invenitur; quamvis motus
eorum consequatur aliquod principium in seipsis, scilicet formam;
quam, quia a generante habent, dicuntur a generante moveri per se,
secundum philosophum in VIII Phys., sed a removente prohibens per
accidens: et haec moventur seipsis, sed non a seipsis. Unde nec in
his liberum arbitrium invenitur, quia non sunt sibi ipsis causa agendi
vel movendi; sed astringuntur ad agendum vel movendum per id quod ab
altero receperunt. Eorum autem quae a seipsis moventur, quorumdam
motus ex iudicio rationis proveniunt, quorumdam vero ex iudicio
naturali. Ex iudicio rationis homines agunt et moventur; conferunt
enim de agendis; sed ex iudicio naturali agunt et moventur omnia
bruta. Quod quidem patet tum ex hoc quod omnia quae sunt eiusdem
speciei, similiter operantur, sicut omnes hirundines similiter faciunt
nidum: tum ex hoc quod habent iudicium ad aliquod opus determinatum et
non ad omnia; sicut apes non habent industriam ad faciendum aliquod
aliud opus nisi favos mellis; et similiter est de aliis animalibus.
Unde recte consideranti apparet quod per quem modum attribuitur motus
et actio corporibus naturalibus inanimatis, per eumdem modum
attribuitur brutis animalibus iudicium de agendis; sicut enim gravia et
levia non movent seipsa, ut per hoc sint causa sui motus, ita nec
bruta iudicant de suo iudicio, sed sequuntur iudicium sibi a Deo
inditum. Et sic non sunt causa sui arbitrii, nec libertatem arbitrii
habent. Homo vero per virtutem rationis iudicans de agendis, potest
de suo arbitrio iudicare, in quantum cognoscit rationem finis et eius
quod est ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum: et ideo
non est solum causa sui ipsius in movendo, sed in iudicando; et ideo
est liberi arbitrii, ac si diceretur liberi iudicii de agendo vel non
agendo.
Ad primum ergo dicendum, quod in opere hominis duo est invenire:
scilicet electionem operum, et haec semper in hominis potestate
consistit; et operum gestionem sive executionem, et haec non semper in
potestate hominis est, sed divina providentia gubernante, propositum
hominis ad finem quandoque perducitur, quandoque vero non. Et ideo
homo non dicitur esse liber suarum actionum, sed liber suae
electionis, quae est iudicium de agendis. Et hoc ipsum nomen liberi
arbitrii demonstrat. Vel potest distingui de meritorio opere, sicut
in obiectionibus tactum est. Tamen prima responsio est Gregorii
Nysseni.
Ad secundum dicendum, quod opus meritorium a non meritorio non distat
in quid agere, sed in qualiter agere: nihil enim est quod unus homo
meritorie agat et ex caritate, quod alius non possit absque merito
agere vel velle. Et ideo hoc quod homo non potest sine gratia agere
meritoria, nihil derogat perfectae libertati: quia homo dicitur esse
liberi arbitrii secundum quod potest agere hoc vel illud, non secundum
quod potest sic vel sic agere: quia secundum philosophum, ille qui
nondum habet habitum virtutis, non habet in sua potestate agere taliter
qualiter virtuosus agit, nisi in quantum potest acquirere habitum
virtutis. Gratiam autem, quae opera meritoria facit, quamvis homo
non possit ex libero arbitrio acquirere, potest tamen se ad gratiam
habendam praeparare, quae ei a Deo non denegabitur, si fecerit quod
in se est. Et ideo non est omnino extra potestatem liberi arbitrii
opera meritoria agere, quamvis ad hoc per se potestas liberi arbitrii
non sufficiat, eo quod modus qui ad meritum requiritur, facultatem
naturae excedit; non autem modus qui est in operibus ex virtutibus
politicis. Nullus autem diceret, propter hoc hominem non esse liberi
arbitrii, quia non potest taliter velle vel eligere qualiter Deus vel
Angelus.
Ad tertium dicendum, quod Deus operatur in unoquoque agente etiam
secundum modum illius agentis; sicut causa prima operatur in operatione
causae secundae, cum secunda causa non possit in actum procedere nisi
per virtutem causae primae. Unde per hoc quod Deus est causa operans
in cordibus hominum, non excluditur quin ipsae humanae mentes sint
causae suorum motuum: unde non tollitur ratio libertatis.
Ad quartum dicendum, quod causa prima dicitur esse principalis
simpliciter loquendo, propter hoc quod magis influit in effectum; sed
causa secunda secundum quid principalis est, in quantum effectus ei
magis conformatur.
Ad quintum dicendum, quod instrumentum dupliciter dicitur. Uno modo
proprie; quando scilicet aliquid ita ab altero movetur quod non
confertur ei a movente aliquod principium talis motus; sicut serra
movetur a carpentario: et tale instrumentum est expers libertatis.
Alio modo dicitur instrumentum magis communiter quidquid est movens ab
alio motum, sive sit in ipso principium sui motus, sive non. Et sic
ab instrumento non oportet quod omnino excludatur ratio libertatis;
quia aliquid potest esse ab alio motum, quod tamen seipsum movet: et
ita est de mente humana.
Ad sextum dicendum, quod ille qui non habet gratiam, potest eligere
bonum, sed non meritorie; hoc autem non derogat libertati arbitrii,
ut dictum est, in solut. ad 2 argum.
Ad septimum dicendum, quod servitus peccati non dicit coactionem; sed
vel inclinationem, in quantum peccatum praecedens aliquo modo inducit
ad sequentia; vel per defectum virtutis naturalis, quae non potest se
a macula peccati eripere, cui se semel subdidit. Et ideo semper in
homine remanet libertas a coactione, per quam naturaliter est liberi
arbitrii.
Ad octavum dicendum, quod Anselmus in verbis illis loquitur quasi
obiiciendo; ipse enim postmodum ostendit quod indigentia gratiae libero
arbitrio non contradicit.
Ad nonum dicendum, quod ad ipsum opus quod est meritorium, se
extendit potestas liberi arbitrii, quamvis non sine Deo, sine cuius
virtute nihil est in mundo quod agere possit; sed motus ille quo opus
fit meritorium naturalem facultatem excedit, ut dictum est, loco
citato.
Ad decimum dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim
dicunt, quod homo in peccato mortali existens non potest vitare diu
quin mortaliter peccet; potest tamen vitare hoc vel illud peccatum
mortale, sicut communiter omnes dicunt de peccatis venialibus. Et sic
non videtur haec necessitas tollere arbitrii libertatem. Alia opinio
est, quod homo in peccato mortali existens potest omne peccatum
vitare; non tamen potest vitare quin mortale sit sub peccato, quia non
potest per seipsum a peccato resurgere, sicut potuit per seipsum in
peccatum cadere. Et secundum hoc facilius sustinetur arbitrii
libertas. De hoc tamen infra quaeretur, cum erit quaestio de
potestate liberi arbitrii.
Ad undecimum dicendum, quod voluntas nostra fertur in finem, vel in
id quod est ad finem; in finem vero honestum vel delectabilem vel
utilem secundum quod triplex bonum distinguitur, honestum, utile, et
delectabile. Respectu ergo finis honesti ponit Bernardus libertatem
arbitrii; respectu boni utilis, quod est ad finem, libertatem
consilii; respectu autem boni delectabilis, libertatem beneplaciti.
Quamvis autem discretio sit per ignorantiam diminuta, non tamen omnino
ablata: et ideo libertas arbitrii per peccatum est quidem debilitata,
sed non omnino amissa.
Ad duodecimum dicendum, quod homo habet necesse peccare post peccatum
ante reparationem, id est habere peccatum; non autem habet necesse uti
peccato, secundum unam opinionem. Sic igitur dupliciter peccare
dicitur, sicut et videre, secundum philosophum in libro II de
anima. Vel, secundum aliam opinionem, habet necesse peccare aliquo
peccato, cum tamen respectu nullius habeat necessitatem.
Ad decimumtertium dicendum, quod ex praescientia Dei non potest
concludi quod actus nostri sint necessarii necessitate absoluta, quae
dicitur necessitas consequentis; sed necessitate conditionata, quae
dicitur necessitas consequentiae, ut patet per Boetium in fine de
Consolat. philosophiae.
Ad decimumquartum dicendum, quod moveri dupliciter dicitur. Uno modo
proprie, prout philosophus definit motum in III Physic., dicens,
quod motus est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi.
Et sic verum est quod quanto aliquod mobile propinquius est primo
motori, tanto in eo maior uniformitas motus invenitur: quia quanto est
propinquius primo motori, tanto est perfectius, et magis in actu
existens, et minus in potentia, et ideo paucioribus motibus mobile.
Alio modo dicitur motus large operatio quaelibet, sicut intelligere
vel sentire. Et sic accipiendo motum philosophus dicit in III de
anima, quod motus est actus perfecti: quia unumquodque operatur
secundum quod est in actu. Et sic quodammodo propositio habet
veritatem, quodammodo vero non. Si enim uniformitas motus attendatur
ex parte effectuum, sic falsitatem habet; quia quanto aliquod operans
est virtuosius et perfectius, tanto ad plures effectus eius virtus se
extendit. Si vero attendatur quantum ad modum agendi, sic propositio
veritatem habet; quia quanto est perfectius aliquod operans, tanto
magis observat eumdem modum in agendo; quia minus variatur a sua natura
et dispositione, quam sequitur modus agendi. Mentes autem rationales
dicuntur esse mobiles non primo modo motus, quia talis motus est solum
corporum, sed secundo. Sic etiam Plato posuit primum movens movere
seipsum, in quantum vult se et intelligit se, ut Commentator dicit in
Lib. VIII Physic. Et ideo non oportet quod mentes rationales
sint determinatae ad aliquos effectus; sed respectu multorum efficaciam
habent, ratione cuius competit eis libertas.
Ad decimumquintum dicendum, quod non semper oportet illud nobilius
esse quod paucioribus motibus vel operationibus suum finem consequi
potest; quia ante aliquid consequitur perfectiorem finem pluribus
operationibus, quam alterum unica operatione consequi possit, sicut
idem philosophus dicit. Et hoc modo mentes rationales perfectiores
inveniuntur summo caelo, quod unum tantum motum habet, quia
perfectiorem finem consequuntur quamvis pluribus operationibus.
Ad decimumsextum dicendum, quod quamvis creatura esset melior si
immobiliter Deo adhaereret, tamen illa est bona quae potest Deo
adhaerere et non adhaerere; et ita melius est universum ubi utraque
creatura invenitur, quam si altera tantum invenitur. Et haec est
responsio Augustini. Vel potest dici, secundum Gregorium Nyssenum
et Damascenum, quod hoc est impossibile aliquam creaturam esse
voluntate immutabili adhaerentem Deo per propriam naturam, eo quod,
cum sit ex nihilo, flexibilis est. Si tamen aliqua creatura
immobiliter adhaereret Deo, non propter hoc privatur libero arbitrio:
quia potest adhaerendo multa facere vel non facere.
Ad decimumseptimum dicendum, quod iudicium cui attribuitur libertas,
est iudicium electionis; non autem iudicium quo sententiat homo de
conclusionibus in scientiis speculativis; nam ipsa electio est quasi
quaedam scientia de praeconsiliatis.
Ad decimumoctavum dicendum, quod sicut aliquid verum est quod propter
impermixtionem falsi de necessitate ab intellectu recipitur, sicut
prima principia demonstrationis; ita est aliquod bonum quod propter
malitiae impermixtionem de necessitate a voluntate appetitur, scilicet
ipsa felicitas. Non tamen sequitur quod ab illo obiecto voluntas
cogatur; quia coactio dicit aliquid contrarium voluntati, quae est
proprie inclinatio volentis; non autem dicit aliquid contrarium
intellectui, qui non dicit inclinationem intelligentis. Nec ex
necessitate illius boni inducitur necessitas voluntatis respectu aliorum
volendorum, sicut ex necessitate primorum principiorum inducitur
intellectui necessitas ad assentiendum conclusionibus; eo quod alia
volita non habent necessariam habitudinem ad illud primum volitum vel
secundum veritatem vel secundum apparentiam, ut scilicet absque illis
primum volitum haberi non possit; sicut conclusiones demonstrativae
habent necessariam habitudinem ad principia ex quibus demonstrantur,
ita quod, conclusionibus non existentibus veris, necesse est principia
non esse vera.
Ad decimumnonum dicendum, quod homines ex nativitate non consequuntur
aliquam dispositionem immediate in anima intellectiva, per quam de
necessitate inclinentur ad aliquem finem eligendum, nec a corpore
caelesti, nec ab aliquo alio; nisi quod ex ipsa sui natura inest eis
necessarius appetitus ultimi finis, scilicet beatitudinis, quod non
impedit arbitrii libertatem, cum diversae viae remaneant eligibiles ad
consecutionem illius finis. Et hoc ideo quia corpora caelestia non
habent immediatam impressionem in animam rationalem. Ex nativitate
autem consequitur in corpore nati aliqua dispositio tum ex virtute
corporum caelestium, tum ex causis inferioribus, quae sunt semen ex
materia concepta, per quam anima quodammodo ad aliquid eligendum prona
efficitur, secundum quod electio animae rationalis inclinatur ex
passionibus, quae sunt in appetitu sensitivo, qui est potentia
corporalis consequens corporis dispositiones. Sed ex hoc nulla
necessitas inducitur eis ad eligendum; cum in potestate animae
rationalis sit accipere, vel etiam refutare passiones subortas.
Postmodum vero homo efficitur aliqualis per aliquem habitum acquisitum
cuius nos causa sumus, vel infusum, qui sine nostro consensu non
datur, quamvis eius causa non simus. Et ex hoc habitu efficitur quod
homo efficaciter appetat finem consonum illi habitui. Et tamen ille
habitus necessitatem non inducit, nec libertatem electionis tollit.
Ad vigesimum dicendum, quod cum electio sit quoddam iudicium de
agendis, vel iudicium consequatur, de hoc potest esse electio quod sub
iudicio nostro cadit. Iudicium autem in agendis sumitur ex fine,
sicut de conclusionibus ex principiis. Unde, sicut de primis
principiis non iudicamus ea examinantes, sed naturaliter ei
assentimus, et secundum ea omnia alia examinamus; ita et in
appetibilibus, de fine ultimo non iudicamus iudicio discussionis vel
examinationis, sed naturaliter approbamus, propter quod de eo non est
electio, sed voluntas. Habemus ergo respectu eius liberam
voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non
repugnet, secundum Augustinum, V de civitate Dei; non autem
liberum iudicium, proprie loquendo, cum non cadat sub electione.
|
|
