|
Et videtur quod sic.
1. Facilius enim est destruere quam construere. Sed homo sufficit
per seipsum ad construendum peccatum. Ergo per seipsum sufficit ad
destruendum; et ita remissio peccatorum potest fieri sine gratia.
2. Praeterea, contraria peccata non possunt simul inesse eidem.
Sed aliquis qui fuit in peccato uno, potest per seipsum transire ad
contrarium; sicut qui fuit avarus, potest per seipsum fieri prodigus.
Ergo aliquis per seipsum potest exire a peccato in quo fuit: et sic ad
remissionem peccatorum non requiritur gratia, ut videtur.
3. Sed dicendum, quod peccata sunt contraria sicut contrarii actus,
non autem sicut contrariae formae.- Sed contra: peccatum adhuc
remanet quando actu transit, ut Augustinus dicit in Lib. de nuptiis
et concupiscentia; nec ad remissionem peccatorum sufficit quod actus
peccati transierit. Ergo aliquid remanet ex peccato quod remissione
indiget. Sed contrariorum contrarii sunt effectus. Illa ergo quae ex
contrariis peccatis remanent, sunt contraria; et sic non possunt simul
esse; et ita idem sequetur quod prius.
4. Praeterea, contrariorum mediatorum unum potest removeri sine hoc
quod aliud inducatur; sicut nigredo potest expelli absque inductione
albedinis. Sed inter statum culpae et statum gratiae est aliquod
medium; scilicet status naturae conditae, in quo, secundum quosdam,
homo neque gratiam habuit neque culpam. Ergo non est necessarium ad
remissionem culpae quod aliquis gratiam accipiat.
5. Praeterea, plus potest Deus in reparando quam homo possit in
corrumpendo. Sed homo potuit a statu naturae, in quo gratiam non
habebat, corruere in statum culpae. Ergo Deus potest hominem a statu
culpae reducere in statum naturae sine gratia.
6. Praeterea, peccatum postquam actu transit, dicitur remanere
reatu, secundum Augustinum in Lib. de nuptiis et Concupisc. in
quantum actus peccati praeteritus imputatur ad poenam. Ergo e
contrario dicitur remitti, secundum quod non imputatur ad poenam;
secundum illud Psalm. XXXI, 2: beatus vir cui non imputavit
dominus peccatum. Sed imputare vel non imputare ponit aliquid tantum
in Deo. Ergo ad remissionem peccati non requiritur gratia in eo cui
peccatum remittitur.
7. Praeterea, quicumque est totaliter causa alicuius, potest
totaliter in illud ad destruendum et construendum, quia cessante
operatione causae cessat effectus. Sed homo est totaliter causa
peccati. Ergo totaliter potest in peccatum destruendum vel
construendum; et sic, ut videtur, homo ad remissionem peccati gratia
non indiget.
8. Praeterea, cum peccatum sit in anima, ab illo solo potest fieri
peccatorum remissio quod animae illabitur. Solus autem Deus animae
illabitur, secundum Augustinum. Ergo Deus solus per seipsum absque
gratia peccatum remittit.
9. Praeterea, si gratia removet culpam: aut gratia quae est, aut
gratia quae non est. Non autem gratia quae non est, quia quod non
est, non facit aliquid; similiter neque gratia quae est, quia cum sit
accidens, eius esse est inesse: cum autem inest gratia, iam culpa non
inest, et ita expelli non potest. Ergo gratia non requiritur ad
remissionem culpae.
10. Praeterea, gratia et culpa non possunt simul esse in anima.
Si ergo gratia infunditur ad remissionem culpae, oportet quod culpa
primo fuerit in anima quando gratia non erat. Ergo cum culpa esse
desierit, erit dare ultimum instans in quo fuit culpa: et similiter
cum gratia esse incipiat, oportet dare primum instans in quo gratia
inest. Haec autem oportet esse duo instantia, quia gratia et culpa
non simul insunt: inter quaelibet autem duo instantia est tempus
medium, ut probatur in VI Phys. Ergo erit aliquod tempus in quo
homo neque culpam neque gratiam habet; et sic non est necessaria
gratia, ut videtur, ad remissionem culpae.
11. Praeterea, Augustinus dicit, quod quia Deus nos amat, ideo
nobis sua dona dat, et non e converso. Donum ergo gratiae
praesupponit amorem divinum. Sed amor iste divinus quo Deus pater
diligit unigenitum suum et membra eius, non est hominis existentis in
culpa. Ergo culpae remissio praecedit gratiam ordine naturae; et sic
gratia non requiritur ad peccatorum remissionem.
12. Praeterea, per circumcisionem remittebatur in lege veteri
peccatum originale, ut patet per Bedam. Circumcisio autem gratiam
non conferebat, quia cum minima gratia sufficiat ad resistendum
cuilibet tentationi, homo in statu legis habuit unde concupiscentiam
posset vincere; et sic lex vetus non occidebat occasionaliter, ut
dicitur Roman. VII, vers. 8, 11, et sic non fuit necessaria
mors Christi: quia si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus
est, ut dicitur Galat. II, 21. Hoc autem est inconveniens.
Ergo inconveniens videtur quod circumcisio gratiam conferret: potest
ergo remissio peccatorum fieri sine gratia.
1. Sed contra. Est quod dicitur in Psalmo LXXVII, 39:
recordatus est quia caro sunt, spiritus vadens et non rediens; Glossa
Hieron.: per se vadens in peccatum, et non rediens per se a
peccato; ideo Deus per gratiam revocat homines, quia per se redire
non possunt.
2. Praeterea, Rom. III, 24, dicitur: iustificati gratis
per gratiam ipsius.
Respondeo. Dicendum, quod remissio peccatorum nullo modo sine gratia
gratum faciente esse potest. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod
cum in peccato sint duo, scilicet aversio et conversio; remissio et
retentio peccati non respiciunt conversionem, sed magis aversionem et
id quod ad aversionem sequitur: et ideo cum aliquis desinit habere
voluntatem peccandi, non ex hoc ipso est sibi peccatum remissum,
etiamsi in contrariam transeat voluntatem. Unde Augustinus in Lib.
de nuptiis et concupiscentia: si a peccato desistere, hoc esset non
habere peccatum, sufficeret ut hoc nos moneret Scriptura: fili,
peccasti, non adiicias iterum. Non autem sufficit, sed addidit: et
de pristinis deprecare, ut tibi remittantur. Secundum hoc ergo
peccatum remitti dicitur quod aversio et ea quae consequuntur ipsam ex
actu peccati praeteriti, sanantur. Sunt autem tria ex parte
aversionis, sese concomitantia, ratione quorum sine gratia remissio
peccatorum fieri non potest: scilicet aversio, offensa, et reatus.
Aversio namque intelligitur a bono incommutabili, quod quis poterat
habere, respectu cuius se impotentem fecit; alias aversio non esset
culpabilis. Non ergo potest praedicta aversio removeri, nisi fiat
coniunctio ad bonum incommutabile, a quo per peccatum discessit. Haec
autem coniunctio non est nisi per gratiam, per quam Deus mentes
inhabitat, et mens ipsi Deo per amorem caritatis inhaeret. Unde ad
sanandam praedictam aversionem requiritur gratiae et caritatis infusio;
sicut ad sanationem caecitatis requiritur restitutio potentiae visivae.
Offensa etiam, quae ex peccato sequitur, sine gratia aboleri non
potest; sive accipiatur offensa ex parte hominis, in quantum homo
peccando Deum offendit; sive ex parte Dei, secundum quod peccatori
est offensus, secundum illud Ps. V, 7: odisti omnes qui operantur
iniquitatem. Quicumque enim rem aliquam digniorem indigniori
postponit, iniuriam ei facit; et tanto amplius, quanto res est
dignior. Quicumque autem in re temporali finem sibi constituit (quod
facit omnis mortaliter peccans), ex hoc ipso quantum ad effectum suum
praeponit creaturam creatori, diligens plus creaturam quam creatorem;
finis enim est quod maxime diligitur. Cum ergo Deus in infinitum
creaturam excedat, erit peccantis mortaliter contra Deum infinita
offensa ex parte dignitatis eius cui per peccatum quodammodo iniuria
fit, dum ipse Deus contemnitur, et eius praeceptum. Unde ad hanc
offensam abolendam non sufficiunt vires humanae, sed requiritur munus
divinae gratiae. Ipse etiam Deus dicitur peccatori offensus, vel eum
odire, non odio quod opponitur amori quo diligit omnia; sic enim nihil
odit eorum quae fecit, ut dicitur Sapient. cap. XI, 25; sed
quod opponitur amori quo diligit sanctos, bona aeterna eis
praeparando. Huius autem amoris effectus est donum gratiae gratum
facientis, ut in quaestione de gratia dictum est. Unde offensa qua
Deus homini offenditur, non removetur nisi per hoc quod gratiam dat.
Reatus etiam peccati non solum est obligatio ad poenam sensibilem, sed
praecipue ad poenam damni, quae est carentia gloriae. Unde reatus non
tollitur quamdiu homini non datur unde possit ad gloriam pervenire.
Hoc autem est gratia: et ideo sine gratia peccatorum remissio fieri
non potest.
Ad primum ergo dicendum, quod ipsum peccatum est quaedam gratiae
destructio, eius autem remissio est constructio. Unde facilius est
peccatum incurrere quam a peccato exire.
Ad secundum dicendum, quod peccata habent contrarietatem ex parte
conversionis, ex qua non attenditur peccatorum remissio, ut dictum
est, in corp. art. Ex parte autem aversionis, et eorum quae
aversionem sequuntur, habent convenientiam. Unde nihil prohibet
contrariorum actuum praecedentium reatus simul in anima remanere; non
enim qui ex avaritia in prodigalitatem mutatur, reatum avaritiae habere
desinit, sed solum actum vel habitum.
Ad tertium dicendum, quod peccata quamvis sint contraria ex parte
conversionis, non tamen oportet quod aversiones vel reatus remanentes
sint contraria, quia sunt effectus contrariorum per accidens, cum
eveniant praeter intentionem operantis. Ex contrarietate autem
causarum sequitur contrarietas in effectibus qui sunt per se, et non
qui sunt per accidens. Unde et ex contrariis actibus sequuntur
contrarii habitus et dispositiones; huiusmodi enim sunt effectus actuum
peccati secundum suam speciem.
Ad quartum dicendum, quod supposita illa opinione, quod Adam aliquo
tempore neque gratiam neque culpam habuerit (quamvis hoc a quibusdam
non concedatur), dicendum est, quod nihil prohibet aliqua contraria
esse mediata respectu alicuius subiecti simpliciter accepti, quae sunt
immediata quantum ad tempus determinatum; sicut caecus et videns sunt
mediata in cane, non tamen post nonum diem. Similiter et homini
respectu status naturae conditae gratia et culpa comparantur ut
contraria mediata. Sed post illud tempus quo Adam gratiam accepit vel
accipere potuit, ita quod in omnes eius posteros transiret, nullus
caret gratia nisi per culpam actualem vel originalem.
Ad quintum dicendum, quod etsi Adam in statu suae conditionis gratiam
non habuit secundum quosdam, ponitur tamen ab eisdem quod ante casum
gratiam est adeptus. Unde a statu gratiae cecidit, et non solum a
statu naturae. Sed tamen si a solo statu naturae decidisset,
nihilominus tamen ad expiationem infinitae offensae donum divinae
gratiae requireretur.
Ad sextum dicendum, quod sicut dilectio Dei qua nos diligit,
consequenter aliquem effectum in nobis relinquit, scilicet gratiam,
per quam digni reddimur vita aeterna ad quam nos dirigit; ita hoc ipsum
quod est Deum non imputare nobis nostra delicta, ex consequenti
relinquit in nobis aliquid per quod a reatu praedicto digni sumus
absolvi; et hoc est gratia.
Ad septimum dicendum, quod peccator per se est peccati causa quantum
ad conversionem; sed quoad aversionem, et ea quae eam consequuntur,
est causa per accidens, cum sit non intenta. Haec enim per se causam
habere non possunt, cum ex his sit ratio mali in peccato; malum enim
causam non habet, secundum Dionysium, IV cap. de Divin. Nomin.
Vel dicendum, et melius, quod peccator est causa peccati quantum ad
fieri, non autem est causa permanentiae eorum quae ex peccato
relinquuntur; immo horum est causa partim iustitia divina, per quam
iuste ordinatum est ut qui noluit stare in gratia dum posset, non
possit etiam si velit; partim ex defectu virium naturae, quae non
sufficiunt ad expiationem, rationibus iam dictis. Sicut homo cum se
in foveam proiicit, est causa ipsius proiectionis; sed quies quae
consequitur, est ex natura: unde non potest a fovea exire, sicut
potuit se in foveam proiicere. Et similiter est in proposito.
Ad octavum dicendum, quod operari remissionem culpae intelligitur
dupliciter: effective et formaliter: sicut facere album effective
convenit pictori, formaliter albedini. Gratia igitur non est medium
in remissione culpae sicut effective operans, sed tantum formaliter.
Per hoc autem quod dicitur quod solus Deus animae illabitur, non
excluduntur qualitates animae vel naturales vel gratuitae: his enim
anima informatur; sed excluduntur aliae substantiae subsistentes, quae
intra animam esse non possunt sicut Deus est, qui intimius est in
anima quam formae praedictae; eo quod Deus est in ipso esse animae ut
causans et conservans; sed praedictae formae vel qualitates ad hoc non
pertingunt, sed essentiam animae quasi circumstant.
Ad nonum dicendum, quod gratia quae est et inest, culpam expellit,
non eam quae est, sed quae non est, prius autem erat. Non enim
expellit culpam per modum causae efficientis (sic enim oporteret quod
ageret in culpam existentem ad ipsius expulsionem, sicut ignis agit in
aerem existentem ad eius corruptionem), sed expellit culpam
formaliter. Ex hoc enim ipso quod informat subiectum, sequitur quod
culpa in subiecto non sit, sicut patet de sanitate et infirmitate.
Ad decimum dicendum, quod ad hoc et similia solet esse multiplex
responsio. Prima est, quod instans quamvis sit unum re, est tamen
plura ratione, in quantum est principium futuri et finis praeteriti.
Et sic nihil prohibet simul in eodem instanti esse culpam et gratiam in
anima; ita tamen quod culpa insit in illo instanti, secundum quod est
finis praeteriti, gratia autem, secundum quod est principium futuri.
Sed hoc stare non potest. Nam esse principium futuri et finem
praeteriti, dicit diversum respectum instantis, ex quo eius substantia
non multiplicatur, sed manet una; et ita secundum rem, sequitur
culpam et gratiam in eodem indivisibili temporis esse in anima. Nam
instans nominat indivisibile temporis: hoc autem est simul esse; et
ita sequitur contraria simul inesse. Et praeterea, secundum
philosophum in VIII Physic., quando aliquid in movendo utitur uno
signo ut duobus, necesse est intercidere quietem mediam; propter quod
probat motus reflexos non esse continuos. Unde si aliquis utatur uno
instanti ut duobus, oportet quod intelligat aliquod medium: et sic
erit anima aliquando sine gratia et culpa; quod est inconveniens. Et
ideo alii dicunt, quod sicut inter duo puncta unius lineae cadit linea
media, non autem inter duo puncta duarum linearum se tangentium; ita
non est necessarium quod inter instans quod est ultimum temporis in quo
culpa inerat, et inter instans quod est primum temporis in quo gratia
inest, sit tempus medium: cum sint instantia diversorum temporum.
Sed hoc iterum stare non potest. Nam linea, quia est mensura
intrinseca, dividitur secundum rerum distinctionem. Tempus autem est
mensura extrinseca, et est unum respectu omnium quae sunt in tempore:
non enim alio tempore mensuratur esse culpae et esse gratiae, nisi
dicamus alio tempore, id est alia parte eiusdem temporis continui. Et
ideo oportet inter quaelibet duo instantia, respectu quarumcumque rerum
designentur, esse aliquod tempus medium. Et praeterea, duo puncta
duarum linearum sese tangentium designatarum in corporibus locatis,
uniuntur in uno puncto designato in exteriori linea corporis locantis;
quia contigua sunt quorum ultima sunt simul. Unde, dato quod
diversarum sint diversa tempora non continua, sed quasi contigua,
oportebit nihilominus quod in tempore exterius mensurante respondeat
eorum terminis unum instans indivisibile; et sic redibit inconveniens
praedictum, quod culpa et gratia sint simul. Et ideo alii dicunt,
quod huiusmodi mutationes spirituales non mensurantur tempore quod est
numerus motus caeli, eo quod anima, et quaelibet spiritualis
substantia, est supra tempus; sed habent proprium tempus, in quantum
in eis invenitur prius et posterius. Nec tamen huiusmodi tempus est
continuum, cum continuitas temporis, secundum philosophum in IV
Physic., consequatur continuitatem motus; affectiones autem animae
non sunt continuae. Sed hoc etiam in proposito non habet locum. Nam
tempore mensurantur non solum quae sunt per se in tempore, sicut est
motus caeli, sed etiam ea quae habent per accidens ordinem ad motum
caeli, in quantum consequuntur ex aliquibus quae per se habent ordinem
ad tempus praedictum. Et sic etiam est in iustificatione impii, quae
consequitur ex aliquibus cogitationibus, locutionibus, et aliis
huiusmodi motibus, qui per se mensurantur tempore motus caeli. Et
ideo aliter est dicendum, quod non est dare ultimum instans in quo
peccator habet culpam, sed ultimum tempus. Contingit autem dare
primum instans in quo habuit gratiam: quod quidem instans est terminus
illius temporis in quo culpa habuit: inter tempus autem et terminum
temporis nihil cadit medium. Unde nec oportet dare aliquod tempus vel
instans in quo aliquis nec culpam nec gratiam habeat. Hoc autem sic
patet. Nam infusio gratiae, cum sit in instanti, est terminus
cuiusdam continui utpote actus meditationis, per quam affectus
disponitur ad gratiae susceptionem; et eiusdem motus terminus est
remissio culpae, quia ex hoc ipso culpa remittitur quod gratia
infunditur. In illo ergo instanti est primo terminus remissionis
culpae, scilicet non habere culpam, et infusionis gratiae, scilicet
habere gratiam. In toto ergo tempore praecedenti quod terminatur ad
hoc instans, quo tempore mensurabatur motus meditationis praedictae,
fuit peccator habens culpam et non habens gratiam, nisi tantummodo in
ultimo instanti, ut dictum est. Sed ante ultimum instans huius
temporis non est accipere aliud immediate proximum: quia quodcumque
instans accipiatur aliud ab ultimo, inter ipsum et ultimum erunt
infinita instantia media. Et sic patet quod non est accipere ultimum
instans in quo iustificatus sit habens culpam et non habens gratiam;
est autem accipere primum instans in quo habet gratiam, et non habet
culpam. Et haec solutio potest accipi ex verbis philosophi in VIII
Physic.
Ad undecimum dicendum, quod Deus suo amore sicut causat in nobis
donum gratiae, ita et remissionem culpae; unde non oportet quod
remissio culpae gratiam praecedat. Sequeretur autem, si remissio
culpae Dei amorem praecederet, et non ex eo sequeretur.
Ad duodecimum dicendum, quod sacramenta significando causant; hoc
enim causant quod figurant. Et quia circumcisio habet significationem
in removendo, ideo eius efficacia directe ordinabatur ad remotionem
culpae originalis, sed ex consequenti ad gratiam: sive ex virtute
circumcisionis gratia daretur per modum quo datur ex virtute Baptismi,
ut quidam dicunt; sive daretur a Deo concomitanter ad circumcisionem.
Et sic remissio culpae non fiebat sine gratia; tamen illa gratia non
ita perfecte reprimebat concupiscentiam sicut gratia baptismalis. Unde
difficilius erat concupiscentiae resistere circumciso quam baptizato:
et occasione huius lex vetus occasionaliter occidere dicebatur, quamvis
circumcisio intra legis Mosaicae sacramenta non contineatur, eo quod
non est ex Moyse, sed ex patribus, ut dicitur Ioan. VII, 22.
Et si in circumcisione aliqua dabatur gratia, non est contra hoc quod
dicitur: lex vetus non iustificabat.
|
|
