|
Et videtur quod non.
1. Illud enim quod potest competere non habentibus usum liberi
arbitrii, non requirit usum liberi arbitrii. Sed iustificatio
competit pueris nondum habentibus usum liberi arbitrii, qui per
Baptismum iustificantur. Ergo iustificatio impii usum liberi arbitrii
non requirit.
2. Sed dicendum, quod hoc speciale est in pueris qui tenentur
peccato solum quod aliunde contrahitur; nec habet locum in adultis,
qui propriis peccatis tenentur.- Sed contra est quod Augustinus
dicit in IV confessionum, quod cum quidam suus amicus laboraret
febribus, iacuit diu sine sensu in sudore letali: et cum
desperaretur, baptizatus est nesciens, me non curante, et praesumente
id retinere potius animam eius quod a me acceperat, non quod in
nescientis corpore fiebat. Longe autem aliter erat, nam recreatus
est. Recreatio autem fit per gratiam iustificantem. Ergo gratia
iustificans quandoque confertur adulto sine motu liberi arbitrii.
3. Sed dicendum, quod hoc habet locum solum ubi homo iustificatur
per sacramentum.- Sed contra: Deus potentiam suam non alligavit
sacramentis. Cum ergo iustificatio sit opus divinum, ex eius potentia
dependens, videtur quod etiam sine sacramentis aliquis adultus
iustificari possit praeter motum liberi arbitrii.
4. Praeterea, homo in aliquo statu esse potest in quo sit adultus,
et non habeat peccatum actuale, sed originale tantum. In primo enim
instanti quo aliquis est adultus, si non sit baptizatus, adhuc
subiectus est originali peccato, neque tamen adhuc habet aliquod
actuale, quia adhuc nihil transgrediendo commisit quo reus peccati
teneatur. Nec iterum est reus omissionis, quia praecepta affirmativa
non obligant ad semper; unde non oportet quod homo statim in primo
instanti quo est adultus, praecepta affirmativa observet. Sic ergo
adultus potest habere peccatum originale absque omni actuali, ut
videtur. Si ergo haec est causa quare puer potest iustificari sine
motu liberi arbitrii, videtur quod eadem ratio sit in adulto.
5. Praeterea, quandocumque aliquid communiter inest aliquibus
oportet quod eis conveniat secundum aliquam causam communem.
Iustificari autem convenit pueris et adultis cum ergo sola gratia sit
causa iustificationis in pueris, videtur quod etiam absque usu liberi
arbitrii sufficiat ad iustificationem in adultis.
6. Praeterea, sicut iustitia est donum Dei, ita sapientia. Sed
sapientiam Salomon accepit dormiens, ut habetur III Reg.,
III, 5, 12. Ergo eadem ratione et gratiam iustificantem homo
potest dormiens et absque usu liberi arbitrii accipere.
7. Sed dicendum, quod merito praecedenti Salomon in dormiendo
sapientiam accepit.- Sed contra: sicut in bonis requiritur
voluntas, ita et in malis, quia peccatum non est nisi voluntarium.
Sed voluntas praecedens somnum non facit ut id quod in somno agitur,
sit peccatum. Ergo nec aliquid facit ad hoc quod aliquod divinum donum
in somno recipiatur.
8. Praeterea, sicut in dormiente ligatur usus liberi arbitrii, ita
et in aegrotante. Sed aegrotans absque usu liberi arbitrii
iustificatur, ut patet ex auctoritate Augustini inducta. Ergo et
dormiens; et sic idem quod prius.
9. Praeterea, Deus est potentior omni creato agente. Sed sol
materialis lumen suum influit aeri, nulla praeparatione in ipso aere
praecedente. Ergo multo fortius Deus lumen gratiae animae infundit
absque omni praeparatione, quae fit per actum liberi arbitrii.
10. Praeterea, cum bonum sit communicativum sui, secundum
Dionysium; Deus qui summe bonus est, summe seipsum communicat. Hoc
autem non esset, nisi se communicaret et praeparanti se et non
praeparanti. Ergo in iustificatione impii non requiritur usus liberi
arbitrii quasi praeparatio ex parte hominis.
11. Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genesim ad
litteram, quod Deus hoc modo operatur iustitiam in homine, sicut sol
lumen in aere, quod deficit solis deficiente influxu; non sicut
artifex qui operatur arcam, in qua postquam facta est, nihil
operatur. Sed sol eodem modo operatur in aere cum primo illuminatur
aer, et cum lumen in eo continuatur. Ergo Deus eodem modo operatur
iustitiam in homine cum primo iustificatur, et cum iustitia in eo
conservatur. Sed iustitia conservatur in homine, usu liberi arbitrii
cessante; sicut patet in dormiente. Ergo homo potest a principio
iustificari absque omni motu liberi arbitrii.
12. Praeterea, dispositio quae requiritur de necessitate ad
introductionem alicuius formae, ita se habet, quod sine ea forma
remanere non potest; sicut patet de calore et forma ignis. Sed sine
usu liberi arbitrii potest remanere iustitia, ut in dormiente. Ergo
usus liberi arbitrii non est dispositio quae de necessitate requiratur
ad gratiae infusionem.
13. Praeterea, id quod naturaliter est prius, et potest esse et
non esse sine posteriori, non requirit posterius ad hoc quod inesse
dicatur; ut patet de gravitate et descensu, sine quo gravitas esse
potest; cum scilicet corpus grave impeditur a suo motu. Sed gratia
est prior naturaliter quam usus liberi arbitrii, sine quo et potest
esse et non esse: est enim eius formale principium, sicut gravitas
naturalis motus. Ergo gratia potest infundi sine usu liberi arbitrii.
14. Praeterea, corpus infirmum culpam in animam inducit originalem
absque omni usu liberi arbitrii. Ergo multo fortius Deus, qui est
potentissimus, non requirit usum liberi arbitrii ad hoc quod gratiam
infundat.
15. Praeterea, Deus pronior est ad miserendum quam ad
condemnandum, ut dicit Glossa in principio Hierem. Sed Deus punit
pueros decedentes sine Baptismo absque omni usu liberi arbitrii. Ergo
multo magis miseretur gratiam infundendo.
16. Praeterea, dispositio ad formam, quae exigitur in recipiente
formam, non est ab ipso recipiente, sed ab alio; sicut calor qui in
lignis praecedit ut dispositio ad formam ignis, non est ab ipsis
lignis. Sed usus liberi arbitrii est ab homine iustificando. Ergo
non requiritur ut dispositio ad gratiam habendam.
17. Praeterea, iustificatio est per infusionem gratiae et
virtutum. Sed secundum Augustinum, virtutem solus Deus in nobis
sine nobis operatur. Ergo ad iustificationem operatio nostra, quae
est per usum liberi arbitrii, non requiritur.
18. Praeterea, secundum apostolum, Roman. IV, 4, ei qui
operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum
debitum. Usus autem liberi arbitrii quaedam operatio est. Si ergo
usus liberi arbitrii ad iustificationem requiritur, iustificatio non
erit ex gratia, sed ex debito; quod est haereticum.
19. Praeterea, magis est remotus ille a gratia qui contra operatur
gratiae, quam ille qui penitus non operatur. Sed Deus aliquando dat
gratiam alicui qui per liberum arbitrium contra operatur, sicut patet
de Paulo, Act. IX, vers. 5, cui dictum est: durum est tibi
contra stimulum calcitrare. Ergo multo fortius alicui absque usu
liberi arbitrii quandoque gratia infunditur.
20. Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit aliquam
dispositionem in patiente: quanto enim agens est virtuosius, tanto
minori dispositione praeexistente complet suum effectum. Sed Deus est
agens infinitae virtutis, in tantum quod non requirit materiam
praeexistentem, sed operatur ex nihilo. Ergo multo minus requirit
dispositionem; et ita in iustificatione impii, quae est opus divinum,
non requirit usum liberi arbitrii quasi dispositionem ex parte hominis.
1. Sed contra. Est quod super illud, III Reg. III, 5,
postula quod vis, ut dem tibi, dicit Glossa: gratia Dei liberum
requirit arbitrium. Sed iustificatio fit per gratiam Dei, ut habetur
Rom. III, 24. Ergo ad iustificationem requiritur usus liberi
arbitrii.
2. Praeterea, Bernardus dicit, quod iustificatio tam absque
consensu non potest esse recipientis, quam absque gratia dantis. Sed
consensus recipientis est actus liberi arbitrii. Ergo absque usu
liberi arbitrii homo iustificari non potest.
3. Praeterea, ad receptionem formae requiritur aliqua dispositio in
recipiente: non enim quaelibet forma in quolibet recipitur. Sed actus
liberi arbitrii se habet ut dispositio ad gratiam. Ergo ad receptionem
gratiae iustificantis usus liberi arbitrii requiritur.
4. Praeterea, in iustificatione impii contrahitur quoddam spirituale
matrimonium hominis ad Deum; Osee, II, 19: sponsabo te mihi in
iustitia. Sed in matrimonio carnali requiritur mutuus consensus.
Ergo multo fortius in iustificatione impii. Et sic requiritur ibi usu
liberi arbitrii.
5. Praeterea, iustificatio impii non fit sine caritate: quia, ut
dicitur Prov. X, 12, universa delicta operit caritas. Sed
caritas, cum sit quaedam amicitia, cum redamatione est, ut patet per
philosophum in VIII Ethic. Mutuus autem amor requirit in utroque
usum liberi arbitrii. Ergo iustificatio sine usu liberi arbitrii esse
non potest.
Respondeo. Dicendum, quod nullus habens usum liberi arbitrii potest
iustificari absque usu liberi arbitrii qui sit in ipso instanti suae
iustificationis. In his autem qui non sunt compotes suae voluntatis,
sicut pueri, hoc non requiritur ad iustificationem: cuius ratio
triplex assignari potest. Prima sumitur ex habitudine agentis et
patientis ad invicem. Patet enim in corporalibus, quod actio non
perficitur sine aliquo contactu, quo vel solum agens tangit patiens,
quando patiens non est natum tangere agens, sicut cum corpora superiora
agunt in ista inferiora tangentia ea, et non tacta ab eis; vel mutuo
se tangunt agens et patiens, quando utrumque natum est tangere et
tangi, sicut cum ignis agit in aquam, vel e converso. Unde et in
spiritualibus, quando natus est esse mutuus contactus, non completur
actio sine contactu mutuo; alioquin sufficit quod agens tangat
patiens. Ipse autem Deus, qui iustificat impium, tangit animam,
gratiam in ea causando: unde et in Psalmo CXLIII, 5, tange
montes; Glossa: de gratia tua. Mens autem humana aliquo modo tangit
Deum, eum cognoscendo vel amando: unde et in adultis, qui possunt
Deum cognoscere et amare, requiritur aliquis usus liberi arbitrii,
quo Deum cognoscant et ament: et ista est conversio ad Deum, de qua
dicitur Zach. cap. I, 3: convertimini ad me, et ego convertar ad
vos. Pueri autem carentes usu liberi arbitrii non possunt Deum
cognoscere et amare: unde in eis sufficit ad iustificationem quod ab eo
tangantur per gratiae infusionem. Secunda ratio sumitur ex ipsa
ratione iustificationis. Iustitia enim, secundum Anselmum in Lib.
de Verit., est rectitudo voluntatis propter se servata; unde
iustificatio est quaedam voluntatis immutatio. Voluntas autem
accipitur et pro ipsa potentia, et pro actu potentiae. Actus autem
potentiae voluntatis immutari non potest nisi ipsa cooperante: si enim
non esset in ipsa, non esset eius actus. Ipsa vero potentia
voluntatis, sicut sine sua cooperatione est facta, ita sine sua
cooperatione potest immutari. In adultis autem requiritur immutatio
actus voluntatis ad iustificationem; sunt enim per actum voluntatis ad
aliquid inordinate conversi. Quae quidem conversio immutari non potest
nisi per actum contrarium voluntatis; et ideo ad iustificationem
adultorum actus liberi arbitrii requiritur. Sed pueri, qui non habent
per actum voluntatis propriae voluntatem ad aliquid conversam, sed
habent solam potentiam voluntatis culpabiliter originali iustitia
destitutam, possunt iustificari sine motu propriae voluntatis. Tertia
ratio sumitur ex similitudine divinae operationis in rebus
corporalibus. Deus enim aliquem effectum producens, quem iterum
potest producere natura, secundum eamdem dispositionem producit sicut
et natura. Sicut si Deus aliquem miraculose sanet, sanitatem in eo
causabit cum quadam adaequatione humorum, quam etiam natura operando
interdum aliquem sanat, secundum illud philosophi in II Physic.,
quod si natura faceret opus artis, eodem modo faceret sicut ars facit,
et e converso. Ex naturalibus autem homo iustitiam habere potest
dupliciter: uno modo ut naturalem vel innatam, secundum quod quidam ex
ipsa natura sunt proni ad opera iustitiae; alio modo ut acquisitam.
Iustitiae igitur acquisitae ex operibus similis est iustitia infusa,
per quam iustificantur adulti: unde, sicut in iustitia politica
acquisita requiritur actus voluntatis, quo quis amat iustitiam: ita
etiam in adultis iustificatio non completur sine usu liberi arbitrii.
Iustitia vero infusa, per quam iustificantur parvuli, similis est
naturali aptitudini ad iustitiam, quae etiam in pueris invenitur; et
ad neutram usus liberi arbitrii requiritur.
Ad primum ergo dicendum, quod quia pueri non habent unde possint
converti ad causam iustificantem, ipsa causa iustificans, scilicet
passio Christi, applicatur eis per sacramentum Baptismi, et ex hoc
iustificantur.
Ad secundum dicendum, quod de adulto qui non est suae mentis compos,
distinguendum est: quia si nunquam habuit usum suae rationis, idem
iudicium est de eo quod de parvulis; si autem iudicium rationis
aliquando habuit, si in illo tempore quo usum rationis habuit,
Baptismum desideravit, si tempore amentiae baptizetur non sentiens vel
renitens, consequitur effectum Baptismi propter voluntatem
praecedentem: et tunc praecipue quando post Baptismum recuperat usum
liberi arbitrii, et placet ei quod factum est; in quo casu loquitur
Augustinus. Hoc enim quod contra nititur, non sibi imputatur, cum
non voluntate agat, sed phantasia agatur. Si autem dum erat suae
mentis compos Baptismum non desideravit, non est sibi vel non
sentienti vel renitenti Baptismus exhibendus in quantocumque sit mortis
periculo: iudicabitur enim secundum ultimum instans in quo suae mentis
compos fuit. Et si sibi exhibeatur, non accipit nec sacramentum nec
rem sacramenti; quamvis ex ipsa invocatione Trinitatis et
sanctificatione aquae miraculose possit in eo aliqua dispositio
relinqui, ut cum recuperaverit usum liberi arbitrii, facilius ad bonum
immutetur.
Ad tertium dicendum, quod etiam sine sacramento Deus aliquibus
parvulis gratiam infundit: sicut patet de sanctificatis in utero.
Similiter autem posset alicui adulto qui non esset compos suae mentis,
absque sacramento gratiam conferre, eodem modo quo cum sacramento
confert.
Ad quartum dicendum, quod ista positio apud quosdam impossibilis
reputatur, quod aliquis adultus habeat peccatum originale sine
actuali. Cum enim adultus esse incipit, si quod in se est, faciat,
gratia ei dabitur, per quam a peccato originali erit immunis; quod si
non faciat, reus erit peccato omissionis. Cum enim quilibet teneatur
peccatum vitare, et hoc fieri non possit nisi praestituto sibi debito
fine; tenetur quilibet, cum primo suae mentis est compos, ad Deum se
convertere, et in eo finem constituere; et per hoc ad gratiam
disponitur. Et praeterea, Augustinus dicit, quod concupiscentia
peccati originalis parvulum facit habilem ad concupiscendum, adultum
vero actu concupiscere. Non enim de facili contingere potest ut
aliquis peccato originali infectus, concupiscentiae peccati se per
consensum peccati non subdat.
Ad quintum dicendum, quod iustificatio secundum unam communem causam
inest parvulo et adulto, scilicet secundum gratiam; quae tamen
recipitur in parvulo et adulto diversimode, secundum diversam utriusque
conditionem. Omne enim quod recipitur in aliquo, est in eo per modum
recipientis. Et inde est quod in adulto recipitur gratia cum usu
liberi arbitrii, non autem in parvulo.
Ad sextum dicendum, quod ad hoc potest tripliciter responderi. Uno
modo ut dicatur, quod somnus ille in quo Salomoni fuit sapientia
infusa, non fuit somnus naturalis, sed somnus prophetiae, de quo
habetur Num. XII, 6: si quis fuerit inter vos propheta domini,
in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad eum. In hoc autem
somno usus liberi arbitrii non ligatur. Alio modo potest dici, quod
sicut ad infusionem iustitiae requiritur quod voluntas, quae est eius
obiectum convertatur ad Deum; ita in infusione sapientiae requiritur
quod intellectus convertatur ad Deum. In somno autem potest
intellectus converti ad Deum, non autem liberum arbitrium vel
voluntas. Cuius ratio est, quia ad intellectum duo pertinent:
scilicet percipere, et iudicare de perceptis. Intellectus autem in
dormiendo non impeditur quin aliquid percipiat, vel ex his quae prius
consideravit, unde, quandoque homo dormiendo syllogizat; vel ex
illustratione alicuius substantiae superioris, ad cuius perceptionem
intellectus dormientis est habilior propter quietem ab actibus sensuum,
et praecipue phantasmatibus quietatis; unde dicitur Iob, cap.
XXXIII, 15-16: per somnium in visione nocturna quando sopor
solet occupare homines, et dormiunt in lectulo suo, tunc aperit aures
vivorum, et erudiens eos instruit disciplinam. Et ista est causa
praecipua quare in somnis praevidentur futura. Sed perfectum iudicium
intellectus non potest esse in dormiendo, eo quod tunc ligatus est
sensus, qui est primum principium nostrae cognitionis. Iudicium enim
fit per resolutionem in principia; unde de omnibus oportet nos iudicare
secundum id quod sensu accipimus, ut dicitur in III caeli et mundi.
Usus autem liberi arbitrii sequitur iudicium rationis; et ideo usus
liberi arbitrii, per quem voluntas in Deum convertitur, in dormiendo
sufficiens esse non potest: quia etsi sit aliquis motus voluntatis,
magis sequitur phantasiam quam iudicium completum rationis; et ideo
homo in dormiendo percipere potest sapientiam, non autem iustitiam.
Tertio modo potest dici quod intellectus cogitur ab intelligibili,
voluntas autem non potest cogi ab appetibili; et ideo absque usu liberi
arbitrii potest infundi sapientia, quae est rectitudo intellectus, non
autem iustitia, quae est rectitudo voluntatis.
Ad septimum dicendum, quod motus liberi arbitrii qui praecedit in
vigilante, non potest facere ut actus dormientis sit meritorius vel
demeritorius secundum se consideratus; potest tamen facere quod habeat
aliquam rationem bonitatis vel malitiae, in quantum virtus actus
vigilantis relinquitur in operibus dormientium, sicut virtus causae
relinquitur in effectu. Et inde est quod virtuosi nanciscuntur in
dormiendo meliora theoremata prae aliis non virtuosis, ut dicitur in I
Ethicorum; et inde est etiam quod nocturna pollutio interdum
culpabilis imputatur. Et sic etiam Salomon in vigilando potuit se
disponere ad sapientiam accipiendam in dormiendo.
Ad octavum dicendum, quod sacramentum Baptismi non est exhibendum
aegroto dum non est suae mentis compos, etiam si prius habuit votum
Baptismi, nisi quando timetur periculum mortis, quod quidem de
dormiente non timetur; unde quantum ad hoc est dissimile, quantum vero
ad alia simile.
Ad nonum dicendum, quod aer secundum naturam suae speciei est in
ultima dispositione ad lumen suscipiendum ratione diaphaneitatis: et
ideo statim ad praesentiam illuminantis illuminatur; nec requiritur
aliqua alia praeparatio, nisi forte remotio prohibentis. Sed mens
intellectualis non est in ultima dispositione ad susceptionem
iustitiae, nisi cum est actu volens; quia potentia completur per
actum, per quem determinatur ad alterum oppositorum, de se in potentia
existens ad utrumque; sicut materia in potentia existens ad plures
formas, per dispositiones aptatur ad unam formam magis quam ad aliam.
Ad decimum dicendum, quod Deus infinita bonitate seipsum communicat
creaturis secundum aliquam similitudinem suae bonitatis, quam eis
largitur ex hoc ipso quod optimo modo suam bonitatem communicat; ad
quem modum pertinet ut ordinate secundum suam sapientiam dona sua
largiatur, hoc est unicuique secundum suam conditionem; et inde est
quod requiritur dispositio vel praeparatio aliqua ex parte eorum quibus
Deus sua dona largitur. Vel potest dici quod obiectio illa procedit
de praeparatione quae tempore praecedit gratiae infusionem, sine qua
Deus quandoque gratiam tribuit, subito in aliquo motum contritionis
operans, et gratiam infundens; quia ut dicitur Eccles. XI, 23,
facile est in oculis Dei honestare pauperem. Non autem per hoc
excluditur usus liberi arbitrii qui est in ipso instanti quo gratia
infunditur. In hoc enim ostenditur perfectior communicatio divinae
bonitatis quod simul facit in homine habitum et actum iustitiae, quam
si faceret habitum tantum.
Ad undecimum dicendum, quod sicut sol est causa luminis non solum
quantum ad esse, sed quantum ad fieri; ita etiam Deus est causa
gratiae et quantum ad esse et quantum ad fieri. Aliquid autem
requiritur ad fieri rei quod importat quamdam immutationem, quod non
requiritur ad esse ipsius; sicut cum fit lumen in aere, requiritur
quod aer se habeat in alio respectu ad solem quam ante; quod fit per
motum solis, sine quo posset esse conservatio luminis in aere, sole
semper praesente. Et similiter ad fieri ipsius gratiae requiritur quod
voluntas alio modo se habeat ad Deum quam prius; ad quod exigitur
immutatio voluntatis, quae sine usu liberi arbitrii non est in
adultis, ut dictum est.
Ad duodecimum dicendum, quod aliqua dispositio requiritur ad fieri rei
quae non requiritur ad esse rei, sicut patet praecipue in generatione
animalium et plantarum; unde nihil prohibet, talibus dispositionibus
cessantibus postquam res iam facta est, eam nihilominus in suo esse
conservari. Et sic, cessante motu liberi arbitrii, qui erat
necessarius ad iustificationem, potest iustitia habitualiter remanere.
Ad decimumtertium dicendum, quod nihil prohibet aliquid naturaliter
prius non posse fieri sine posteriori, quod tamen sine posteriori esse
potest: sicut anima, quae, cum sit causa corporis formalis,
efficiens et finalis, ut dicitur in II de anima, est naturaliter
prior corpore, potest esse sine corpore, cum tamen secundum ordinem
naturae non possit fieri nisi in corpore. Et similiter est de gratia
et usu liberi arbitrii.
Ad decimumquartum dicendum, quod corpus inficit animam originali
peccato ex hoc ipso quod ei unitur. Hoc autem peccatum non respicit
voluntatem ipsius qui inficitur, sed naturam; et ideo non est mirum si
ad huiusmodi infectionem usus liberi arbitrii non requiratur.
Similiter autem anima pueri gratiam consequitur ex hoc ipso quod
Christo per sacramentum Baptismi unitur absque usu liberi arbitrii.
In adultis vero requiritur usus liberi arbitrii, ratione iam dicta.
Ad decimumquintum dicendum, quod ex hoc quod dicitur Deus pronior ad
miserendum quam ad puniendum, non excluditur tam bonum quod miserendo
Deus in nobis operatur, quam malum quod Deus in nobis punit; quia
bonum, secundum Dionysium, consistit ex una et integra causa, malum
autem ex singularibus defectibus. Sed ex hoc ostenditur quod Deus
miseretur secundum id quod ex eo est, punit autem secundum id quod ex
nobis est, quod est tale ut ordinatum esse non possit nisi in poenam;
unde ex principali intentione miseretur, sed punit quasi praeter
intentionem voluntatis antecedentis, secundum voluntatem consequentem.
Et tamen ad propositum potest dici, quod infectioni peccati
originalis, qua anima inficitur antequam usum liberi arbitrii habeat,
respondet per quamdam similitudinem iustificatio puerorum ante usum
liberi arbitrii.
Ad decimumsextum dicendum, quod res naturales per quamdam violentiam
possunt disponi ad formam, ut scilicet principium dispositionis sit
extra, nil conferente vim passo; unde in eis dispositio ad formam non
est ab aliquo principio intrinseco, sed ab extra. Voluntas vero
violentiam pati non potest; et ideo non est similis ratio.
Ad decimumseptimum dicendum, quod Deus virtutes in nobis operatur
sine nobis virtutes causantibus, non tamen sine nobis consentientibus.
Ad decimumoctavum dicendum, quod actus liberi arbitrii qui est in
iustificatione impii, alio modo se habet ad habitum iustitiae
generalis, de qua dictum est, art. I huius quaest., et alio modo
se habet ad eius executionem et augmentum. Ad habitum quidem se non
potest habere ut meritum, eo quod in ipso instanti iustitia
infunditur, quae est principium merendi; sed se habet ut dispositio
tantum. Ad executionem vero iustitiae et eius augmentum se habet in
ratione meriti; quia per primum actum gratia informatum homo meretur
divinum auxilium in praedictis. Sic ergo iustitia non redditur humanis
operibus quasi merces; sed iustitiae augmentum et continuatio aliquo
modo habet rationem mercedis in comparatione ad actus meritorios
praecedentes.
Ad decimumnonum dicendum, quod licet Paulus antequam iustificatus
esset, immediate gratiam fidei impugnaret, tamen in ipso instanti
iustificationis suae consensit per liberum arbitrium divina gratia
commotum. Motum enim gratuitae voluntatis in instanti potest Deus
alicui mittere, sine quo non est iustificatio; sed sine praeparatione
praecedenti iustificatio esse potest.
Ad vigesimum dicendum, quod ista dispositio non requiritur propter
impotentiam agentis, sed propter conditionem recipientis, scilicet
voluntatis, quae immutari non potest per violentiam, sed proprio motu
immutatur. Iste autem motus liberi arbitrii non solum se habet ad
gratiam ut dispositio, sed ut complementum: operationes enim sunt
quaedam completiones habituum; unde perfectionem agentis attestatur
quod habitus inducatur simul cum sua operatione, quia perfectio
effectus demonstrat perfectionem causae.
|
|
