|
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Damascenus, quod corpora caelestia constituunt in
nobis complexiones et habitus et dispositiones. Sed habitus et
dispositiones pertinent ad intellectum et voluntatem, quae sunt
principia humanorum actuum. Ergo humani actus mediantibus corporibus
caelestibus disponuntur a Deo.
2. Praeterea, dicitur in sex principiis, quod anima coniuncta
corpori corporis complexionem imitatur. Sed corpora caelestia
imprimunt in complexionem humanam. Ergo et in ipsam animam; et ita
possunt esse causa humanorum actuum.
3. Praeterea, omne illud quod agit in prius, agit in posterius.
Sed essentia animae est prius quam eius potentiae, scilicet voluntas
et intellectus, cum ex essentia animae oriantur. Cum igitur corpora
caelestia imprimant in ipsam essentiam animae rationalis (imprimunt
enim in eam secundum quod est corporis actus, quod ei per essentiam
suam convenit), videtur quod corpora caelestia imprimant in
intellectum et voluntatem; et sic sunt principia humanorum actuum.
4. Praeterea, instrumentum non solum agit in virtute propria, sed
in virtute principalis agentis. Sed corpus caeli, cum sit movens
motum, est instrumentum spiritualis substantiae moventis; et motus
eius non solum est actus corporis moti, sed actus spiritus moventis.
Ergo motus eius non solum agit in virtute corporis moti, sed etiam in
virtute spiritus moventis. Sed sicut corpus illud caeleste praeeminet
humano corpori, ita spiritus ille praeeminet humano spiritui. Ergo,
sicut motus ille imprimit in corpus humanum, ita imprimit in animam
humanam; et ita videtur quod sint principia humanorum actuum.
5. Praeterea, experimentaliter invenitur aliquos homines a sua
nativitate esse dispositos ad addiscenda vel exercenda aliqua
artificia; quidam ad hoc quod sint fabri, quidam ad hoc quod sint
medici et sic de aliis; nec hoc potest reduci sicut in causam in
principia proxima generationis, quia quandoque nati inveniuntur
dispositi ad quaedam ad quae parentes non inclinabantur. Ergo oportet
quod haec diversitas dispositionum reducatur sicut in causam in corpora
caelestia. Sed non potest dici, quod huiusmodi dispositiones sint in
animabus, mediantibus corporibus, quia ad has inclinationes nihil
operantur corporeae qualitates, sicut operantur ad iram et gaudium, et
huiusmodi animae passiones. Ergo corpora caelestia immediate et
directe in animas humanas imprimunt; et ita humani actus mediantibus
ipsis caelestibus corporibus disponuntur.
6. Praeterea in humanis actibus isti videntur caeteris praeeminere,
scilicet regnare, gerere bella, et huiusmodi. Sed, sicut dicit
Isaac in Lib. I de definitionibus, Deus fecit regnare orbem super
regna et super bella. Ergo multo fortius alii humani actus mediantibus
corporibus caelestibus disponuntur.
7. Praeterea, facilius est transmovere partem quam totum. Sed ex
virtute corporum caelestium quandoque commovetur tota multitudo unius
provinciae ad bellandum, ut philosophi dicunt. Ergo multo fortius
virtute corporum caelestium commovetur aliquis homo particularis.
1. Sed contra. Est quod dicit Damascenus in libro II: nostrorum
actuum nequaquam sunt causa, scilicet corpora caelestia: nos enim
liberi arbitrii a conditore facti, domini nostrorum existimus actuum.
2. Praeterea, ad hoc etiam facit quod Augustinus determinat in V
de civitate Dei, et in fine super Genes. ad litteram, et quod
Gregorius determinat in homilia Epiphaniae.
Responsio. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam, oportet
scire qui dicantur actus humani. Dicuntur enim proprie illi actus
humani quorum ipse homo est dominus; est autem homo dominus suorum
actuum per voluntatem sive per liberum arbitrium; unde circa actus
voluntatis et liberi arbitrii quaestio ista versatur. Actus enim alii
qui sunt in homine non subiacentes imperio voluntatis, sicut actus
nutritivae et generativae potentiae, eodem modo subiacent virtutibus
caelestibus sicut et alii corporales actus. De actibus autem humanis
praedictis multiplex fuit error. Quidam enim posuerunt, actus humanos
ad divinam providentiam non pertinere, nec reduci in aliquam causam
nisi in providentiam nostram. Et huius positionis videtur fuisse
Tullius, ut dicit Augustinus in V de Civit. Dei. Sed istud non
potest esse. Voluntas enim est movens motum, ut in III de anima
probatur; unde oportet eius actum reducere in aliquod primum
principium, quod est movens non motum. Et ideo quidam omnes actus
voluntatis reduxerunt in corpora caelestia, ponentes sensum et
intellectum idem esse in nobis, et per consequens omnes virtutes animae
corporales esse, et ita actionibus caelestium corporum subdi. Sed
hanc positionem philosophus destruit in III de anima, ostendens quod
intellectus est vis immaterialis, et quod actio eius non est
corporalis: et, sicut dicitur in XVI de animalibus, quorum
principiorum actiones sunt sine corpore, oportet principia incorporea
esse; unde non potest esse quod actiones intellectus et voluntatis,
per se loquendo, in aliqua principia corporalia reducantur. Et ideo
Avicenna posuit in sua metaphysica, quod sicut homo compositus est ex
anima et corpore, ita etiam corpus caeleste; et sicut actiones
corporis humani et motus reducuntur in corpora caelestia, ita actiones
animae omnes reducuntur in animas caelestes sicut in principia; ita
quod omnis voluntas quae est in nobis, causatur a voluntate animae
caelestis. Et istud quidem potest esse conveniens secundum opinionem
suam quam habet de fine hominis, quem ponit esse in coniunctione animae
humanae ad animam caelestem, vel ad intelligentiam. Cum enim
perfectio voluntatis sit finis et bonum, quod est obiectum eius, sicut
visibile est obiectum visus; oportet quod illud quod agit in
voluntatem, habeat etiam rationem finis, quia efficiens non agit,
nisi secundum quod imprimit in susceptibili formam eius. Secundum
autem sententiam fidei, ipse Deus immediate est finis humanae vitae;
eius enim visione perfruentes beatificabimur; et ideo ipse solus
imprimere potest in voluntatem nostram. Oportet autem ordinem mobilium
respondere ordini moventium. In ordine autem ad finem, quem
providentia respicit, primum in nobis invenitur voluntas ad quam primo
pertinet ratio boni et finis, et omnibus quae sunt in nobis, utitur
sicut instrumentis ad consecutionem finis, quamvis in aliquo alio
respectu intellectus voluntatem praecedat. Propinquius autem voluntati
est intellectus, et remotiora sunt corporales vires. Et ideo ipse
Deus, qui est simpliciter primus providens, imprimit solus in
voluntatem nostram. Angelus autem, qui eum sequitur in ordine
causarum, imprimit in intellectum nostrum, secundum quod per Angelos
illuminamur, purgamur et perficimur ut Dionysius dicit. Sed
corpora, quae sunt inferiora agentia, imprimere possunt in vires
sensibiles, et alias organis affixas. Secundum vero quod motus unius
potentiae animae redundat in aliam, contingit quod impressio corporis
caelestis redundat in intellectum quasi per accidens, et ulterius in
voluntatem; et similiter impressio Angeli in intellectum redundat in
voluntatem per accidens. Sed tamen quantum ad hoc diversa est
dispositio intellectus et voluntatis ad vires sensitivas; intellectus
enim noster naturaliter movetur a sensitiva apprehensiva per modum quo
obiectum movet potentiam, quia phantasma se habet ad intellectum
possibilem sicut color ad visum, ut dicitur in III de anima; et
ideo, perturbata vi sensitiva interiori, de necessitate perturbatur
intellectus; sicut videmus quod laeso organo phantasiae, de
necessitate impeditur actio intellectus. Et secundum hunc modum in
intellectum potest redundare actio vel impressio corporis caelestis,
quasi per viam necessitatis; per accidens tamen, sicut in corpora per
se; et dico necessitatem, nisi sit contraria dispositio ex parte
mobilis, sicut appetitus sensitivus non est naturaliter motivus
voluntatis, sed e converso; quia appetitus superior movet appetitum
inferiorem, sicut sphaera sphaeram, ut dicitur in III de anima.
Et quantumcumque appetitus inferior perturbetur per aliquam passionem
ut irae vel concupiscentiae, non oportet quod voluntas perturbetur;
immo habet potentiam repellendi huiusmodi perturbationem, ut dicitur
Genes. IV, 7: subter te erit appetitus tuus. Et ideo ex
corporibus caelestibus non inducitur aliqua necessitas, nec ex parte
recipientium nec ex parte agentium, in actibus humanis; sed inclinatio
sola, quam etiam voluntas repellere potest per virtutem acquisitam vel
infusam.
Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus intelligit de
dispositionibus et habitibus corporalibus.
Ad secundum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, anima quantum ad
actum voluntatis non de necessitate sequitur corporis dispositionem,
sed ex corporis complexione est inclinatio tantum ad ea quae voluntatis
sunt.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa recte procederet, si corpus
caeleste posset imprimere in essentiam animae per se; impressio autem
corporis caelestis non pervenit ad animae essentiam nisi per accidens;
scilicet per corporis mutationem, cuius ipsa est actus. Voluntas
autem non oritur ex essentia animae secundum quod est corpori
coniuncta; et ideo ratio non sequitur.
Ad quartum dicendum, quod instrumentum spiritualis agentis non agit
secundum virtutem spiritualem nisi ex hoc quod agit secundum virtutem
corporalem. Secundum autem virtutem corporalem corpus caeleste non
potest agere nisi in corpus; et ideo etiam actio quae est secundum
virtutem spiritualem, non potest pertingere ad animam nisi per
accidens, scilicet corpore mediante. Sed in corpus utroque modo actio
eius pervenit; ex virtute enim corporali movet qualitates elementares,
scilicet calidum et frigidum, et huiusmodi; sed ex virtute spirituali
movet ad speciem, et ad effectus consequentes totam speciem, qui non
possunt in qualitates elementares reduci.
Ad quintum dicendum, quod aliquis effectus est a corporibus
caelestibus in istis corporibus, qui non causatur ex calido et
frigido, sicut magnes attrahit ferrum; et per hunc modum ex corpore
caelesti aliqua dispositio in corpore humano relinquitur, ex qua
contingit ut anima ei coniuncta inclinetur ad hoc vel illud artificium.
Ad sextum dicendum, quod verbum Isaac, si debet salvari, est
intelligendum secundum inclinationem tantum, modo praedicto.
Ad septimum dicendum, quod multitudo ut in pluribus sequitur
inclinationes naturales, inquantum homines multitudinis acquiescunt
passionibus; sed sapientes ratione superant passiones et inclinationes
praedictas. Et ideo magis est probabile de aliqua multitudine quod
operetur id ad quod inclinat corpus caeleste, quam de uno singulari,
qui forte per rationem superat inclinationem praedictam. Et simile
esset, si una multitudo hominum cholericorum poneretur, non de facili
contingeret quin ad iracundiam moverentur, quamvis de uno posset magis
accidere.
|
|
