|
Et videtur quod sic.
1. Quia Rom., IX 15, super illud, miserebor cui misereor
etc., dicit Glossa Ambrosii: misericordiam illi dabo, quem
praescio post errorem toto corde reversurum ad me. Hoc est dare illi
cui dandum est et non dare illi cui dandum non est; ut eum vocet quem
sciat obedire, illum vero non quem sciat non obedire. Sed obedire et
toto corde ad dominum reverti ad meritum pertinet; contraria vero ad
demeritum. Ergo praescientia meriti vel demeriti est causa quare Deus
proponat alicui misericordiam facere vel aliquem a misericordia
excludere; quod est praedestinare vel reprobare.
2. Praeterea, praedestinatio includit in se voluntatem divinam
salutis humanae; nec potest dici quod includat solam voluntatem
antecedentem, quia hac voluntate Deus vult omnes salvos fieri, ut
dicitur I Timoth., II, 4, et sic sequeretur quod omnes homines
essent praedestinati, relinquitur igitur quod includat voluntatem
consequentem. Sed voluntas consequens, ut dicit Damascenus, est ex
nostra causa, scilicet inquantum nos diversimode nos habemus ad
merendam salutem vel damnationem. Ergo merita nostra praescita a
Deo, sunt causa praedestinationis.
3. Praeterea, praedestinatio principaliter dicitur propositum
divinum de salute humana. Sed salutis humanae causa est humanum
meritum; scientia etiam causa et ratio est voluntatis, quia appetibile
scitum voluntatem movet. Ergo praescientia meritorum causa est
praedestinationis, cum duo eorum quae praescientia continet, sint
causa illorum duorum quae in praedestinatione continentur.
4. Praeterea, reprobatio et praedestinatio significant divinam
essentiam, et connotant effectum; in essentia autem divina non est
aliqua diversitas. Ergo tota diversitas praedestinationis et
reprobationis ex effectibus procedit. Effectus autem sunt
considerati, ex parte nostra. Ergo ex parte nostra causa est quod
praedestinati a reprobis segregantur, quod per praedestinationem fit.
Ergo idem quod prius.
5. Praeterea, sicut sol uniformiter se habet quantum est de se, ad
omnia corpora illuminabilia, quamvis non omnia possint eius lumen
aequaliter participare; ita Deus se habet aequaliter ad omnia quamvis
non omnia aequaliter se habeant ad participandum bonitatem ipsius, ut a
sanctis et philosophis communiter dicitur. Sed propter similem
habitudinem solis ad omnia corpora, sol non est causa huius
diversitatis, quare aliquid sit tenebrosum et aliquid luminosum, sed
diversa dispositio corporum ad recipiendum lumen ipsius. Ergo et
similiter causa huius diversitatis, quod quidam perveniunt ad salutem,
quidam autem damnantur, aut quod quidam praedestinantur et quidam
reprobantur, non est ex parte Dei, sed nostra; et sic idem quod
prius.
6. Praeterea, bonum est communicativum sui ipsius. Ergo summi boni
est summe communicare se ipsum, secundum quod unumquodque est capax.
Si ergo alicui non se communicat, hoc est quia illud non est capax
eius. Sed aliquis est capax vel non capax salutis, ad quam
praedestinatio ordinat, propter qualitatem meritorum. Ergo merita
praescita sunt causa quare aliqui praedestinantur, et aliqui non.
7. Praeterea, Numer., III, 12: ego tuli Levitas, etc.
dicit Glossa Origenis: Iacob, natu posterior, primogenitus
iudicatus est; ex proposito enim cordis, quod Deo patuit priusquam in
hoc mundo nascerentur, aut aliquid agerent boni vel mali, dictum est:
Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Sed hoc pertinet ad
praedestinationem Iacob, ut sancti communiter exponunt. Ergo
praecognitio propositi quod habiturus erat Iacob in corde, fuit ratio
praedestinationis eius; et sic idem quod prius.
8. Praeterea, praedestinatio non potest esse iniusta, cum universae
viae domini sint misericordia et veritas; nec potest ibi alia iustitia
attendi inter Deum et homines quam distributiva; non enim cadit ibi
commutativa iustitia, cum Deus, qui bonorum nostrorum non eget,
nihil a nobis recipiat. Iustitia autem distributiva, inaequalia
nonnisi inaequalibus dat; inaequalitas autem non potest attendi inter
homines nisi secundum diversitatem meritorum. Ergo, quod Deus
aliquem praedestinat et alium non, ex praescientia meritorum diversorum
procedit.
9. Praeterea, praedestinatio praesupponit electionem, ut supra
dictum est. Sed electio non potest esse rationabilis, nisi sit aliqua
ratio propter quam unus ab altero discernatur: nec in electione de qua
loquimur, potest alia ratio discretionis assignari nisi ex meritis.
Ergo, cum electio Dei irrationabilis esse non possit, ex praevisione
meritorum procedit, et per consequens etiam praedestinatio.
10. Praeterea, Augustinus exponens illud Malach., I, 2:
Iacob dilexi, Esau autem odio habui, dicit, quod voluntas ista Dei
qua unum elegit, et alium reprobavit, non potest esse iniusta; venit
enim ex occultissimis meritis. Sed haec occultissima merita non
possunt accipi in proposito, nisi secundum quod sunt in praescientia.
Ergo praedestinatio de praescientia meritorum venit.
11. Praeterea, sicut se habet abusus gratiae ad effectum
reprobationis, ita bonus usus gratiae ad ultimum praedestinationis
effectum. Sed abusus gratiae in Iuda fuit ratio reprobationis eius;
secundum hoc enim reprobus effectus est quod sine gratia decessit.
Quod autem tunc gratiam non habuit, non fuit causa quia Deus ei dare
noluerit, sed quia ipse accipere noluit, ut Anselmus dicit, et
Dionysius. Ergo et bonus gratiae usus in Petro vel alio quolibet,
est causa quare ipse est electus vel praedestinatus.
12. Praeterea, unus potest alteri mereri primam gratiam; et eadem
ratione videtur quod possit ei mereri gratiae continuationem usque in
finem. Sed ad gratiam finalem sequitur esse praedestinatum. Ergo
praedestinatio potest ex meritis provenire.
13. Praeterea, prius est a quo non convertitur consequentia,
secundum philosophum; sed hoc modo se habet praescientia ad
praedestinationem, quia omnia Deus praescit quae praedestinat; mala
autem praescit, quae non praedestinat. Ergo praescientia est prius
quam praedestinatio. Sed prius in quolibet ordine est causa
posterioris. Ergo praescientia est causa praedestinationis.
14. Praeterea, nomen praedestinationis a destinatione vel missione
imponitur. Sed missionem vel destinationem cognitio praecedit: nullus
enim mittit nisi quem cognoscit. Ergo et cognitio est prior
praedestinatione; et ita videtur esse causa ipsius; et sic idem quod
prius.
1. Sed contra. Est quod dicitur Rom. IX, 12, in Glossa
super illud: non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quae sic
dicit: sicut non pro meritis praecedentibus illud fuisse dictum
ostendit, scilicet Iacob dilexi, etc., ita nec pro meritis
futuris. Et infra, super illud: numquid iniquitas est apud Deum?
Nemo dicat Deum, quia futura opera praevidebat, alterum elegisse,
alterum reprobasse. Et sic ut prius.
2. Praeterea, gratia est effectus praedestinationis, est autem
principium meriti. Ergo non potest esse quod praescientia meritorum
sit praedestinationis causa.
3. Praeterea, ad Tit., III, 5, dicit apostolus: non ex
operibus iustitiae quae fecimus nos. Sed secundum suam misericordiam
et cetera. Ergo praedestinatio salutis humanae non provenit ex
praescientia meritorum.
4. Praeterea, si praescientia meritorum esset praedestinationis
causa, nullus esset praedestinatus qui non esset merita habiturus.
Sed aliqui sunt huiusmodi, sicut patet de pueris. Ergo praescientia
meritorum non est praedestinationis causa.
Responsio. Dicendum, quod hoc distat inter causam et effectum, quod
quidquid est causa causae, oportet esse causam effectus; non autem
quod est causa effectus, oportet quod sit causa causae; sicut patet
quod causa prima per causam secundam producit effectum suum, et sic
causa secunda causat aliquo modo effectum causae primae; cuius tamen
causae causa non est. In praedestinatione autem est duo accipere;
scilicet ipsam praedestinationem aeternam, et effectum eius temporalem
duplicem, scilicet gratiam et gloriam: quorum alter habet causam
meritoriam actum humanum, scilicet gloria; sed gratiae causa non
potest esse humanus actus per modum meriti, sed sicut dispositio
materialis quaedam, inquantum per actus praeparamur ad gratiae
susceptionem. Sed ex hoc non sequitur quod actus nostri, sive gratiam
praecedant, sive sequantur, sint ipsius praedestinationis causa. Ad
inveniendum autem causam praedestinationis oportet accipere quod prius
dictum est, scilicet quod praedestinatio est quaedam directio in
finem, quam facit ratio a voluntate mota; unde secundum hoc potest
aliquid esse praedestinationis causa, prout potest esse voluntatis
motivum. Circa quod sciendum est, quod aliquid movet voluntatem
dupliciter: uno modo per modum debiti, alio modo sine debiti ratione.
Per modum autem debiti movet aliquid dupliciter voluntatem: uno modo
absolute, et alio modo ex suppositione alterius. Absolute quidem ipse
finis ultimus, qui est voluntatis obiectum: et hoc modo voluntatem
movet, ut ab ipso divertere non possit; unde nullus homo potest non
velle esse beatus, ut Augustinus dicit in Lib. de libero Arbit.
Sed ex suppositione alterius movet secundum debitum illud sine quo
finis haberi non potest. Illud autem sine quo finis haberi potest,
sed facit ad bene esse finis ipsius, non movet voluntatem secundum
debitum, sed est libera inclinatio voluntatis in ipsum. Sed tamen ex
quo voluntas libere inclinata est iam in ipsum, inclinatur in omnia
sine quibus hoc haberi non potest, per modum debiti, ex
praesuppositione tamen illius quod primo volitum ponebatur: sicut rex
ex sua liberalitate facit aliquem militem; sed quia non potest esse
miles nisi habeat equum, efficitur debitum et necessarium ex
suppositione liberalitatis praedictae quod ei det equum. Finis autem
divinae voluntatis est ipsa eius bonitas, quae non dependet ab aliquo
alio; unde ad hoc quod habeatur a Deo, nullo alio indiget; et ideo
voluntas eius non inclinatur ad aliquid primo faciendum per modum
alicuius debiti, sed liberaliter tantum, in quantum sua bonitas in
eius opere manifestatur. Sed ex quo supponitur quod Deus aliquid
facere velit; per modum cuiusdam debiti ex suppositione liberalitatis
ipsius sequitur quod faciat ea sine quibus res illa volita esse non
potest; sicut si facere vult hominem, quod det ei rationem.
Ubicumque autem occurrerit aliquid sine quo aliud a Deo volitum esse
possit, hoc non procedit ab eo secundum rationem alicuius debiti, sed
secundum meram liberalitatem. Perfectio autem gratiae et gloriae sunt
huiusmodi bona quod sine eis natura esse potest, excedunt enim
naturalis virtutis limites; unde quod Deus velit alicui dare gratiam
et gloriam, hoc ex mera liberalitate procedit. In his autem quae ex
liberalitate tantum procedunt causa volendi est ipsa superabundans
affectio volentis ad finem, in quo attenditur perfectio bonitatis
ipsius. Unde causa praedestinationis nihil est aliud quam bonitas
Dei. Et modo etiam praedicto potest solvi quaedam controversia quae
inter quosdam versabatur: quibusdam dicentibus omnia a Deo secundum
simplicem voluntatem procedere, quibusdam vero asserentibus omnia
procedere a Deo secundum debitum. Quarum opinionum utraque falsa
est: prima enim tollit necessarium ordinem qui est inter effectus
divinos ad invicem; secunda autem ponit omnia a Deo procedere secundum
necessitatem naturae. Media autem via est eligenda; ut ponatur ea
quae sunt a Deo primo volita, procedere ab ipso secundum simplicem
voluntatem; ea vero quae ad hoc requiruntur, procedere secundum
debitum, ex suppositione tamen: quod debitum non ostendit Deum esse
rebus debitorem, sed suae voluntati, ad cuius expletionem debetur id
quod dicitur a Deo secundum debitum procedere.
Ad primum igitur dicendum, quod debitus gratiae usus est quiddam ad
quod divina providentia gratiam collatam ordinat: unde non potest esse
quod ipse rectus gratiae usus praescitus sit causa movens ad gratiam
dandum. Quod ergo Ambrosius dicit: dabo illi gratiam quem scio, ad
me toto corde reversurum, non est intelligendum quasi perfecta cordis
reversio sit inclinans voluntatem ad dandum gratiam, sed quia gratiam
datam ad hoc ordinat ut aliquis ex accepta gratia, perfecte convertatur
in Deum.
Ad secundum dicendum, quod praedestinatio includit voluntatem
consequentem, quae respicit aliquo modo id quod est ex parte nostra,
non quidem sicut inclinans divinam voluntatem ad volendum, sed sicut id
ad cuius productionem divina voluntas gratiam ordinat; vel etiam sicut
id quod ad gratiam quodammodo disponit, et gloriam meretur.
Ad tertium dicendum, quod scientia est movens voluntatem; non autem
quaelibet scientia, sed scientia finis, quod est obiectum movens
voluntatem; et ideo ex cognitione suae bonitatis procedit quod Deus
suam bonitatem amet; et ex hoc procedit quod eam in alios diffundere
velit; non autem propter hoc sequitur quod meritorum scientia sit causa
voluntatis, secundum quod in praedestinatione includitur.
Ad quartum dicendum, quod quamvis secundum diversitatem effectuum
sumatur diversa ratio attributorum divinorum, non tamen propter hoc
sequitur quod effectus sint attributorum divinorum causae: non enim hoc
modo accipiuntur rationes attributorum secundum ea quae in nobis sunt,
sicut secundum causas, sed magis sicut secundum signa quaedam
causarum; et ideo non sequitur quod ea quae ex parte nostra sunt, sint
causa quare unus reprobetur et alius praedestinetur.
Ad quintum dicendum, quod habitudinem Dei ad res possumus dupliciter
considerare. Uno modo quantum ad primam rerum dispositionem, quae est
secundum divinam sapientiam diversos gradus in rebus constituentem; et
sic non eodem modo se habet Deus ad omnia. Alio modo secundum quod
iam rebus dispositis providet; et sic similiter se habet ad omnia, in
quantum omnibus aequaliter dat secundum suam proportionem. Ad primam
autem rerum dispositionem pertinet totum hoc quod dictum est a Deo
procedere secundum simplicem voluntatem, inter quae etiam praeparatio
gratiae computatur.
Ad sextum dicendum, quod ad bonitatem divinam pertinet, in quantum
est infinita, ut de perfectionibus quas unaquaeque res secundum suam
naturam requirit, unicuique largiatur, secundum quod eius est capax;
non autem requiritur hoc de perfectionibus superadditis, inter quas est
gloria et gratia; et ideo ratio non sequitur.
Ad septimum dicendum, quod propositum cordis Iacob praescitum a
Deo, non fuit causa quare ei dare gratiam voluit, sed fuit quoddam
bonum ad quod Deus gratiam ei dandam ordinavit. Et ideo dicitur,
quod ex proposito cordis, quod ei patuit, eum dilexit, quia scilicet
ad hoc eum dilexit ut tale propositum cordis haberet, vel quia
praevidit quod propositum cordis eius fuit ad gratiae susceptionem
dispositio.
Ad octavum dicendum, quod in illis quae sunt secundum rationem debiti
inter aliquos distribuenda, esset contra rationem iustitiae
distributivae, si aequalibus inaequalia darentur; sed in his quae ex
liberalitate donantur, in nullo iustitiae contradicit; possum enim uni
dare, et alteri non dare, pro meae libitu voluntatis. Huiusmodi
autem est gratia; et ideo non est contra rationem iustitiae
distributivae, si Deus proponat se daturum gratiam alicui, et non
alteri, nulla inaequalitate meritorum considerata.
Ad nonum dicendum, quod electio Dei qua unum reprobat et alterum
eligit, rationabilis est; non tamen oportet quod ratio electionis sit
meritum; sed ratio electionis est divina bonitas. Ratio autem
reprobationis est in hominibus peccatum originale, ut Augustinus
dicit, vel infuit hoc ipsum quod est non habere debitum ad hoc quod eis
gratia conferretur. Rationabiliter enim possum velle denegare aliquid
alicui quod sibi non debetur.
Ad decimum dicendum, quod Magister distinct. 41, l. I dicit
illam auctoritatem esse retractatam ab August. in suo simili. Vel si
debeat sustineri, referendum est ad effectum reprobationis et
praedestinationis, qui habet aliquam causam vel meritoriam vel
dispositivam.
Ad undecimum dicendum, quod praescientia abusus gratiae, non fuit
causa reprobationis in Iuda, nisi forte ex parte effectus, quamvis
Deus nulli volenti accipere gratiam eam deneget; sed hoc ipsum quod
est velle accipere gratiam, est nobis ex praedestinatione divina; unde
non potest esse praedestinationis causa.
Ad duodecimum dicendum, quod quamvis meritum possit esse causa
effectus praedestinationis, non tamen potest esse praedestinationis
causa.
Ad decimumtertium dicendum, quod licet illud a quo non convertitur
consequentia, sit aliquo modo prius, non tamen sequitur quod semper
sit eo modo prius quo causa prius dicitur, sic enim coloratum esset
causa hominis; et propter hoc non sequitur quod praescientia sit causa
praedestinationis.
Et per hoc patet solutio ad ultimum.
|
|
