|
Et videtur quod non.
1. Eorum enim quae non communicant in materia, non potest esse actio
et passio, ut per Boetium in Lib. de duabus naturis patet et per
philosophum in libro de generatione. Sed mens nostra non communicat in
materia cum rebus sensibilibus. Ergo non possunt sensibilia agere in
mentem nostram, ut ex eis menti nostrae aliqua cognitio imprimatur.
2. Praeterea, obiectum intellectus est quid, ut dicitur in III
de anima. Sed quidditas rei nullo sensu percipitur. Ergo cognitio
mentis a sensu non accipitur.
3. Praeterea, Augustinus dicit, X confessionum, loquens de
cognitione intelligibilium, quomodo a nobis acquiratur: ibi, inquit,
erant, scilicet intelligibilia in mente nostra; et antequam ea
didicissem, sed in memoria non erant. Ergo videtur quod
intelligibiles species non sint in mente a sensibus acceptae.
4. Praeterea, sicut Augustinus probat in X de Trinitate, anima
non potest amare nisi cognita. Sed aliquis antequam aliquam scientiam
addiscat, amat eam; quod patet ex hoc quod multo studio eam quaerit.
Ergo antequam addiscat illam scientiam, habet eam in notitia sua;
ergo videtur quod non accipiat mens cognitionem a rebus sensibilibus.
5. Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad
litteram: corporis imaginem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus
in seipso facit celeritate mirabili, quae ineffabiliter longe est a
corporis tarditate. Ergo videtur quod mens non accipiat species
intelligibiles a sensibus, sed ipsa eas in se formet.
6. Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate, quod mens
nostra de rebus corporalibus iudicat secundum rationes incorporales et
sempiternas. Sed rationes a sensu acceptae non sunt huiusmodi; ergo
videtur quod mens humana non accipiat cognitionem a sensibilibus.
7. Praeterea, si mens cognitionem a sensibilibus accipiat, hoc non
potest esse nisi inquantum species quae a sensibilibus accipitur,
intellectum possibilem movet. Sed talis species non potest movere
intellectum possibilem. Non enim movet ipsum in phantasia adhuc
existens, quia ibi existens nondum est actu intelligibilis, sed
potentia tantum; intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili
actu, sicut nec visus nisi a visibili in actu; similiter nec movet
intellectum possibilem existens in intellectu agente, qui nullius
speciei est receptivus, alias non differret ab intellectu possibili;
similiter nec existens in ipso possibili intellectu, quia forma iam
inhaerens subiecto subiectum non movet, sed in ipso quodammodo
quiescit; nec etiam per se existens, cum species intelligibiles non
sint substantiae, sed de genere accidentium, ut dicit Avicenna in sua
metaphysica. Ergo nullo modo esse potest ut mens nostra a sensibilibus
accipiat scientiam.
8. Praeterea, agens est nobilius patiente, ut patet per
Augustinum, XII super Genesim ad litteram, et per philosophum in
III de anima. Sed recipiens se habet ad illud a quo recipit quasi
patiens ad agens. Cum ergo mens sit multo nobilior sensibilibus et
sensibus ipsis, non poterit ab eis cognitionem accipere.
9. Praeterea, philosophus dicit in VII Phys., quod anima in
quiescendo fit sciens et prudens. Sed anima non posset accipere
scientiam a sensibilibus, nisi moveretur aliquo modo ab eis. Ergo
anima non accipit scientiam a sensibilibus.
1. Sed contra. Sicut dicit philosophus, et experimento probatur,
cui deficit unus sensus, deest una scientia, sicut caecis deest
scientia de coloribus. Hoc autem non esset, si anima aliunde
acciperet scientiam quam per sensus. Ergo a sensibilibus per sensus
cognitionem accipit.
2. Praeterea, omnis nostra cognitio originaliter consistit in
notitia primorum principiorum indemonstrabilium. Horum autem cognitio
in nobis a sensu oritur, ut patet in fine Poster. Ergo scientia
nostra a sensu oritur.
3. Praeterea, natura nihil facit frustra, nec deficit in
necessariis. Frustra autem dati essent sensus animae, nisi per eos
cognitionem de rebus acciperet. Ergo mens nostra a sensibilibus
cognitionem accipit.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem multiplex fuit
antiquorum opinio. Quidam enim posuerunt ortum scientiae nostrae
totaliter a causa exteriori esse, quae est a materia separata: quae in
duas sectas dividitur. Quidam enim, ut Platonici, posuerunt formas
rerum sensibilium esse a materia separatas, et sic esse intelligibiles
actu, et per earum participationem a materia sensibili effici individua
in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere.
Et sic ponebant formas praedictas esse principium generationis et
scientiae, ut philosophus narrat in I Metaph. Sed haec positio a
philosopho sufficienter reprobata est; qui ostendit quod non est ponere
formas sensibilium rerum nisi in materia sensibili, cum etiam nec sine
materia sensibili in universali formae naturales intelligi possint,
sicut nec simus sine naso. Et ideo alii non ponentes formas
sensibilium separatas, sed intelligentias tantum, quas nos Angelos
dicimus, posuerunt originem nostrae scientiae totaliter ab huiusmodi
substantiis separatis esse. Unde Avicenna voluit, quod sicut formae
sensibiles non acquiruntur in materia sensibili nisi ex influentia
intelligentiae agentis, ita nec formae intelligibiles humanis mentibus
imprimuntur nisi ex intelligentia agente, quae non est pars animae,
sed substantia separata, ut ipse ponit. Indiget tamen anima sensibus
quasi excitantibus et disponentibus ad scientiam; sicut agentia
inferiora praeparant materiam ad suscipiendum formam ab intelligentia
agente. Sed ista etiam opinio non videtur rationabilis: quia secundum
hoc non esset necessaria dependentia inter cognitionem mentis humanae et
virtutes sensitivas; cuius contrarium manifeste apparet: tum ex hoc
quod deficiente sensu deficit scientia de suis sensibilibus, tum etiam
ex hoc quod mens nostra non potest actu considerare etiam ea quae
habitualiter scit, nisi formando aliqua phantasmata; unde etiam laeso
organo phantasiae impeditur consideratio. Et praeterea praedicta
positio tollit proxima rerum principia, si omnia inferiora ex
substantia separata immediate formas consequuntur tam intelligibiles
quam sensibiles. Alia opinio fuit ponentium nostrae scientiae originem
totaliter a causa interiori esse: quae etiam in duas sectas dividitur.
Quidam enim posuerunt humanas animas in seipsis continere omnium rerum
notitiam; sed per coniunctionem ad corpus praedictam notitiam
obtenebrari. Et ideo dicebant nos indigere sensibus et studio, ut
impedimenta scientiae tollerentur; dicentes, addiscere, nihil aliud
esse quam reminisci; sicut etiam manifeste apparet quod ex his quae
audimus vel videmus, reminiscimur ea quae prius sciebamus. Sed haec
positio non videtur etiam rationabilis. Si enim coniunctio animae ad
corpus sit naturalis, non potest esse quod per eam totaliter naturalis
scientia impediretur: et ita, si haec opinio vera esset, non
pateremur omnimodam ignorantiam eorum quorum sensum non habemus. Esset
autem opinio consona illi positioni quae ponit animas ante corpora
fuisse creatas, et postmodum corporibus unitas; quia tunc compositio
corporis et animae non esset naturalis, sed accidentaliter proveniens
ipsi animae. Quae quidem opinio et secundum fidem et secundum
philosophorum sententias reprobanda iudicatur. Alii vero dixerunt,
quod anima sibi ipsi est scientiae causa: non enim a sensibilibus
scientiam accipit quasi per actionem sensibilium aliquo modo
similitudines rerum ad animam perveniant; sed ipsa anima ad praesentiam
sensibilium in se similitudines sensibilium format. Sed haec etiam
positio non videtur totaliter rationabilis. Nullum enim agens, nisi
secundum quod est actu, agit; unde si anima in se format omnium rerum
similitudines, oportet quod ipsa in se actu habeat illas similitudines
rerum; et sic redibit in praedictam opinionem, quae ponit omnium rerum
scientiam animae humanae naturaliter insitam esse. Et ideo prae
omnibus praedictis positionibus rationabilior est sententia philosophi,
qui ponit scientiam mentis nostrae partim ab intrinseco et partim ab
extrinseco esse; non solum a rebus a materia separatis, sed etiam ab
ipsis sensibilibus. Cum enim mens nostra comparatur ad res sensibiles
quae sunt extra animam, invenitur se habere ad eas in duplici
habitudine. Uno modo ut actus ad potentiam: inquantum, scilicet,
res quae sunt extra animam sunt intelligibiles in potentia. Ipsa vero
mens est intelligibilis in actu; et secundum hoc ponitur in anima
intellectus agens, qui faciat intelligibilia in potentia esse
intelligibilia in actu. Alio modo ut potentia ad actum: prout
scilicet in mente nostra formae rerum determinatae, sunt in potentia
tantum, quae in rebus extra animam sunt in actu; et secundum hoc
ponitur in anima nostra intellectus possibilis, cuius est recipere
formas a rebus sensibilibus abstractas, factas intelligibiles in actu
per lumen intellectus agentis. Quod quidem lumen intellectus agentis
in anima procedit, sicut a prima origine, a substantiis separatis et
praecipue a Deo. Et secundum hoc, verum est quod scientiam mens
nostra a sensibilibus accipit; nihilominus tamen ipsa anima in se
similitudines rerum format, inquantum per lumen intellectus agentis
efficiuntur formae a sensibilibus abstractae intelligibiles actu, ut in
intellectu possibili recipi possint. Et sic etiam in lumine
intellectus agentis nobis est quodammodo originaliter omnis scientia
originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae
statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per
universalia principia iudicamus de aliis, et ea praecognoscimus in
ipsis. Ut secundum hoc etiam illa opinio veritatem habeat quae ponit,
nos ea quae addiscimus, ante in notitia habuisse.
Ad primum igitur dicendum, quod formae sensibiles, vel a sensibilibus
abstractae, non possunt agere in mentem nostram, nisi quatenus per
lumen intellectus agentis immateriales redduntur, et sic efficiuntur
quodammodo homogeneae intellectui possibili in quem agunt.
Ad secundum dicendum, quod circa idem virtus superior et inferior
operantur, non similiter, sed superior sublimius; unde et per formam
quae a rebus recipitur, sensus non ita efficaciter rem cognoscit sicut
intellectus: sed sensus per eam manuducitur in cognitionem exteriorum
accidentium; intellectus vero pervenit ad nudam quidditatem rei,
secernendo eam ab omnibus materialibus dispositionibus unde non pro
tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, quod omne illud
quod mens cognoscit, sensus apprehendat; sed quia ex his quae sensus
apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam
sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum.
Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini est referendum ad
praecognitionem qua particularia in principiis universalibus
praecognoscuntur; sic enim verum est quod ea quae addiscimus, prius in
anima nostra erant.
Ad quartum dicendum, quod aliquis antequam aliquam scientiam
acquirat, amare eam potest, inquantum eam cognoscit quadam cognitione
universali, cognoscendo utilitatem illius scientiae, vel visu, vel
quocumque alio modo.
Ad quintum dicendum, quod secundum hoc intelligenda est anima seipsam
formare, quod per actionem intellectus agentis formae intelligibiles
factae intellectum possibilem formant, ut dictum est; et secundum quod
etiam vis imaginativa potest formare diversorum sensibilium formas;
quod praecipue apparet dum imaginamur ea quae nunquam sensu percepimus.
Ad sextum dicendum, quod prima principia quorum cognitio est nobis
innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis; unde secundum
quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes
incommutabiles, vel per veritatem increatam. Hoc tamen quod
Augustinus ibi dicit, referendum est ad rationem superiorem, quae
aeternis contemplandis inhaeret; quae quidem, quamvis sit dignitate
prior, est tamen eius operatio tempore posterior, quia invisibilia per
ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, Rom. I, 20.
Ad septimum dicendum, quod in receptione qua intellectus possibilis
species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens
instrumentale vel secundarium; intellectus vero agens ut agens
principale et primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in
intellectu possibili secundum conditionem utriusque, et non secundum
conditionem alterius tantum; et ideo intellectus possibilis recipit
formas ut intelligibiles actu, ex virtute intellectus agentis, sed ut
similitudines determinatarum rerum ex cognitione phantasmatum. Et sic
formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes neque in
phantasia neque in intellectu agente, sed solum in intellectu
possibili.
Ad octavum dicendum, quod, quamvis intellectus possibilis sit
simpliciter nobilior quam phantasma; tamen secundum quid nihil prohibet
phantasma nobilius esse, inquantum scilicet phantasma est actu
similitudo talis rei; quod intellectui possibili non convenit nisi in
potentia. Et sic, quodammodo potest agere in intellectum possibilem
virtute luminis intellectus agentis, sicut et color potest agere in
visum virtute luminis corporalis.
Ad nonum dicendum, quod quies in qua perficitur scientia, excludit
motum materialium passionum; non autem motum et passionem communiter
accepta, secundum quod quodlibet recipere pati dicitur et moveri; sic
enim philosophus dicit in III de anima, quod intelligere quoddam
pati est.
|
|
