Lectio 2

Supra apostolus duas auctoritates assumpsit, unam de Gen. II, 2, aliam vero de Ps. XCIV, 8, et conclusit intentionem suam ex secunda auctoritate, scilicet Psalmi. Hic concludit idem ex prima. Et circa hoc facit duo. Primo enim ponit conclusionem; secundo ponit rationem consequentiae, ibi qui enim ingressus. Circa primum sciendum est quod apostolus in serie omnium istorum verborum facit mentionem de triplici requie. Prima est requies Dei ab operibus suis; secunda est requies temporalis, quam habuerunt filii Israel in terra promissionis; tertia est requies aeterna, quae per istas duas designatur. Sed apostolus hic, antequam faciat mentionem de requie aeterna, dicit quod post terrenam adhuc relinquitur, idest remanet, sabbatismus populo Dei, qui in veteri lege per sabbatum repraesentabatur, scilicet requies aeterna. Is. LVIII, 13: vocaberis sabbatum delicatum et sanctum domini. Is. LXVI, 23: erit mensis ex mense et sabbatum ex sabbato, idest requies perpetua. Et dicit sabbatismus, quia sicut in veteri lege sabbatum repraesentabat requiem Dei ab operibus suis, de qua dicitur Gen. II, 2, ita illa requies erit sanctorum ab operibus suis. Apoc. XIV, 13: amodo iam dicit spiritus, ut requiescant a laboribus suis. Unde subdit qui enim ingressus est in requiem eius, quia sicut Deus sex diebus operatus est, et septima requievit, ita per sex dies praesens tempus propter perfectum numerum significatur. Qui ergo perfecte operatur, in septima requiescit ab operibus suis, sicut et a suis Deus, non autem a quibuscumque operibus, quia sunt ibi quaedam opera perpetua, videre scilicet, amare, et laudare: Apoc. IV, 8: non habebant requiem nocte ac die, dicentia: sanctus, sanctus, sanctus, etc. sed ab operibus laboriosis. Is. XL, 31: qui sperant in domino, habebunt fortitudinem, assument pennas ut aquilae, current et non laborabunt, ambulabunt et non deficient. Deinde cum dicit festinemus, inducit ad festinationem. Et circa hoc facit duo. Primo enim ponit monitionem; secundo subdit rationem de introitu illius requiei, ibi vivus est. Item circa primum duo facit. Primo enim monet ad festinandum; secundo ostendit tardantis periculum, ibi ut ne in idipsum. Dicit ergo: quia igitur relinquitur sabbatismus, etc., festinemus ergo ingredi in illam requiem. Et signanter dicit ingredi, quia non est in bonis exterioribus ad quae est egressus, sed est in bonis interioribus. Ex. XV, 17: introduces eos, et plantabis, et cetera. Matth. XXV, v. 21: intra in gaudium domini tui. Est ergo multiplex ratio, quare festinandum est intrare. Una est, quia longinqua est via. Prov. VII, 19: abiit via longissima. Lc. XIX, v. 12: homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam. Dicitur autem longinqua propter distantiam status, quia ibidem plenitudo omnis boni, et immunitas ab omni malo; est etiam desideranti perfecta visio et tentio, hic autem sunt omnia contraria istis. Item festinandum est, quia tempus est valde breve. Iob XIV, 5: breves dies hominis sunt. Item, quia istud tempus cum hoc, quod est breve et modicum, est etiam incertum. Eccle. c. IX, 12: nescit homo finem suum. Item, propter urgentem vocationem. Interior enim vocatio urget nos per stimulum charitatis. Is. c. LIX, 19: cum venerit quasi fluvius violentus, quem spiritus domini cogit, et cetera. II Cor. c. V, 14: charitas Christi urget nos. Ps. CXVIII, 32: viam mandatorum tuorum cucurri. Item, propter periculum tardantis, sicut patet de fatuis virginibus, Matth. XXV, 1 ss., quae tarde venientes intrare non potuerunt. Et ideo dicit ut ne in idipsum quis incidat incredulitatis exemplum. Quasi dicat: antiqui non potuerunt ingredi propter incredulitatem. Unde caveamus, alienae culpae exemplo, ne simus increduli, et exemplo poenae, ut scilicet non excludamur sicut ipsi. Lc. c. I, 39: abiit in montana cum festinatione. Ad hoc enim ostenduntur nobis praeteritae poenae aliorum, ut caveamus. Prov. XIX, 25: pestilente flagellato, stultus sapientior erit. Glossa: peius est, nisi caveatis. Ex hoc videtur quod ille qui non corrigitur punitione alterius, gravius punietur. Sed contra, quia iam peccatum Adae, quia non peccavit exemplo alterius, esset minus grave. Respondeo. Dicendum est quod semper istae locutiones intelligendae sunt caeteris paribus. Contingit enim duo peccata in se considerata, non esse unum gravius altero, tamen propter aliquam circumstantiam advenientem, aggravatur unum et non aliud: sicut duo adulteria de se aequalia sunt, tamen illud quod est ex certa malitia gravius est, quam illud quod est ex passione vel infirmitate. Et similiter verbum otiosum gravius est, quando fit ex certa malitia. Quomodo autem festinandum sit, docet apostolus I Cor. IX, 25, quia qui currit, et qui certat ab omnibus se abstinet. Festinandum est ergo, deponendo impedimenta, non solum ut abstineamus a peccatis, sed etiam ut occasiones peccatorum vitemus. Prov. IV, 11: ducam te per semitas, et cetera. Sed contra Prov. XIX, 2: qui festinus est pedibus offendet. Respondeo. Duplex est festinantia, scilicet praecipitationis: et haec est reprehensibilis; alia tenuitatis et celeritatis; et haec est laudabilis. Nam, sicut dicit philosophus, omnes homines oportet consiliari diu, operari autem consiliata festinanter; quando ergo festinantia tollit consilium, tunc praecipitat, et est vitiosa, et secundum hanc verificatur obiectio, sed festinantia, quae est in executione consiliatorum, est virtuosa, et laudatur, et ad hanc hortatur hic apostolus. Deinde cum dicit vivus est enim sermo Dei, etc., ponit rationem praedictae monitionis, et praecipue quantum ad periculum. Haec autem ratio sumitur ex parte Christi. In ipso autem est duplex natura: una, scilicet divina, secundum quam est verbum patris; alia est humana, secundum quam est pontifex offerens se in cruce. Primo ergo ponit rationem sumptam ex parte divinitatis; secundo rationem sumptam ex parte humanitatis, ibi habentes igitur. De filio autem Dei dicit tria. Primo enim assignat eius virtutem, quia vivus est sermo Dei; secundo eius cognitionem, ibi et discretor; tertio eius auctoritatem, ibi ad quem nobis sermo. Virtutem eius ostendit tripliciter. Primo quantum ad naturam; secundo quantum ad potestatem, ibi et efficax; tertio quantum ad operationem, ibi et penetrabilior. Dicit ergo vivus est sermo Dei. Ista littera de se videtur habere difficultatem, tamen considerando aliam translationem, planior est. Ubi enim nos habemus sermo, in Graeco habetur logos, quod est idem quod verbum. Unde sermo, id est, verbum. Et sic etiam exponit Augustinus illud Io. XII: sermo quem locutus sum, id est, ego ipse qui sum verbum. Sap. XVIII, 15: omnipotens sermo tuus, domine, exiliens de caelo a regalibus sedibus venit. Et similiter hic sermo Dei est vivus, id est, verbum Dei vivum. Verbum enim Dei ab aeterno conceptum, in paterno intellectu est verbum primordiale, de quo Eccli. I, 5 dicitur: fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Et quia est primordiale, ideo ab ipso derivantur omnia alia verba, quae nihil aliud sunt quam quaedam conceptiones expressae in mente Angeli, vel nostra. Unde illud verbum est expressio omnium verborum, quasi fons quidam. Et illa, quae dicuntur de illo verbo, quodammodo aptantur ad alia verba, secundum suum modum. De illo autem dicitur, quod est vivus. Dicitur autem res viva, quamdiu habet motum et operationem suam. Sicut enim fons scaturiens dicitur vivus, sic et verbum illud quod habet perpetuum vigorem. Ps. CXVIII, 89: in aeternum, domine, verbum tuum permanet in caelo. Io. V, 26: sicut enim pater habet vitam in semetipso, sic dedit et filio vitam habere in semetipso. Vel potest referri ad humanam naturam. Est enim vivus, licet ab aliis reputetur mortuus, quia cum resurrexit, iam non moritur. Apoc. I, 18: fui mortuus, et ecce sum vivens in saecula saeculorum. Similiter etiam sermo Scripturae est vivus et indeficiens. Rom. c. IX, 6: non autem quod exciderit verbum Dei. Consequenter cum dicit et efficax, ostendit eius potestatem. Dicitur autem verbum efficax propter maximam virtutem et infinitam vim effectivam quam habet. Per ipsum enim facta sunt omnia Io. I, 3, et Ps. XXXII, 6: verbo domini caeli firmati sunt. Item est efficax quia ex ipso omnia verba prolata a Deo, mediante Angelo vel homine, efficaciam habent. Eccle. c. VIII, 4: sermo illius potestate plenus est. Is. LV, 11: verbum quod egredietur de ore meo, non revertetur ad me vacuum, sed faciet quodcumque volui, et cetera. Deinde cum dicit et penetrabilior, ostendit eius operationem. Et circa hoc facit duo. Primo ponit eius operationem; secundo exponit, ibi et pertingens. Dicit ergo et penetrabilior. Illud proprie dicitur penetrare, quod ingreditur profunda rei. Hoc autem potest esse dupliciter. Uno modo, quia operatur in intimis rei. Is. XXVI, v. 12: omnia enim opera nostra operatus es in nobis. Alio modo, quia cognoscit intima rei. Io. II, 25: opus ei non erat, ut quis testimonium perhiberet de homine, ipse enim sciebat quid esset in homine. Eccli. XXIV, 45: penetrabo inferiores partes terrae. Operatio enim Dei et cognitio pertingit et penetrat intima rei. Unde dicit omni gladio ancipiti. Inter omnia enim gladius est penetrabilior propter acumen, et maxime gladius anceps, qui scilicet est acutus ex duabus eius partibus. Et ideo, quia verbum Dei acutum est, et ad operandum et ad cognoscendum, ideo comparatur gladio ancipiti. Eph. VI, 17: et gladium spiritus, quod est verbum Dei. Is. c. XXVII, 1: in illa die visitabit dominus in gladio suo duro, et grandi, et forti, et cetera. Vel dicitur anceps quantum ad operationem, quia habet aciem ad bona promovenda, et mala destruenda. Apoc. I, 16: ex ore ipsius procedebat gladius ex utraque parte acutus. Vel quantum ad cognitionem; et dicitur omni gladio ancipiti, id est, omni humano intellectu, qui dicitur anceps, quia habet viam ad utramque partem conclusionis, quousque veniat ad finem perscrutationis, et ibi figit acumen suum, scilicet in veritate. In ordine enim causarum videmus quod semper causa prior intimius operatur quam causa posterior. Unde illud quod natura producit est intimius, quam illud quod producitur per artem. Quia ergo Deus est prima causa simpliciter, ideo eius operatione producitur illud quod est intimius ipsi rei, scilicet esse eius. Consequenter cum dicit et pertingens, etc., manifestat quod dixerat de operatione. Et circa hoc facit duo, quia primo ostendit hoc quantum ad spiritualia, secundo quantum ad corporalia, ibi compagum quoque et medullarum. Secundum enim apostolum tria sunt in homine, scilicet corpus, anima et spiritus. I Thess. V, 23: integer spiritus vester, anima et corpus, et cetera. Quid enim sit corpus notum est. Anima autem est, quae dat corpori vitam; spiritus vero in rebus corporalibus dicitur quid subtile, et ideo significat substantias immateriales. Is. XXXI, 3: Aegyptus homo et non Deus, et equi eorum caro et non spiritus. Spiritus ergo in nobis dicitur illud, per quod communicamus cum substantiis spiritualibus. Anima vero illud per quod communicamus cum brutis. Et sic spiritus est mens humana, scilicet intellectus et voluntas. Ex hoc autem dicunt aliqui, quod in nobis sunt diversae animae. Una scilicet quae perficit et vivificat corpus, et ista dicitur anima proprie; alia vero est spiritus habens intellectum quo intelligimus, et voluntatem qua volumus. Et ideo ista duo magis dicuntur substantiae, quam animae. Hoc autem damnatum est in libro de ecclesiasticis dogmatibus. Et ideo dicendum est, quod una et eadem est essentia animae, quae per essentiam suam vivificat corpus, et per potentiam suam, quae dicitur intellectus, est principium intelligendi. Et per istam intelligit aeterna. Quod quomodo sit, sic patet. Videmus enim quod quanto forma est perfectior, tanto operatio eius minus subditur materiae; sicut patet quod formae elementorum, quia sunt imperfectissimae, non extenduntur ultra materiam. Cum ergo anima inter omnes formas sit nobilissima, oportet quod habeat aliquam operationem, et praecipue anima rationalis, quae omnino excedit potentiam materiae. Et istam operationem vocamus intelligere, ad quam sequitur sua inclinatio, scilicet velle. Est autem triplex differentia inter operationes animae, ita quod anima dicatur ad quam pertinent potentiae, quibus anima operatur cum corpore; ad spiritum vero illae, quibus operatur sine corpore. Prima autem differentia inter istas potentias et operationes ab ipsis procedentes est ipsius rationis ad sensualitatem, quae est potentia, per quam anima operatur cum corpore, quia ratio apprehendit immaterialia, sensualitas vero materialia et sensibilia. Secunda differentia est partium sensualitatis, quia alium statum et ordinem habet sensualitas, secundum quod tendit in proprium obiectum ex natura sua, et alium secundum quod regulatur a ratione. Ipsa enim concupiscibilis aliter consideratur ut est vis quaedam in ordine ad obiectum suum, et aliter ut participat ratione. Tertia differentia est partium ipsius rationis, secundum diversa obiecta ipsius, quia vel tendit in Deum, et hoc est supremum in ipsa; vel in effectus spirituales, vel in effectus temporales. Omnes autem istas divisiones et differentias operatur et discernit verbum Dei, scilicet quomodo sensualitas distinguatur a ratione, differentiam etiam ipsius sensualitatis in se, differentiam etiam partium rationis, et quid proveniat in anima ex consideratione spiritualium et terrenorum. Alio modo potest exponi secundum Glossam, dupliciter, ut per animam intelligantur peccata carnalia, quae fiunt actu et delectatione corporis, ut luxuria, gula et huiusmodi; per spiritum vero peccata spiritualia, quae fiunt actu mentis, ut superbia, inanis gloria, et huiusmodi. Vel per animam intelligantur malae cogitationes, per spiritum vero bonae. Et sic est sensus: pertingens, id est discernens, usque ad divisionem animae et spiritus, id est inter carnalia et spiritualia peccata, vel inter bonas et malas cogitationes. Consequenter cum dicit compagum quoque et medullarum, declarat illud quod dixerat de operatione Dei, quantum ad temporalia. Sciendum est autem quod aliquid non potest penetrando pertingere ad aliquid propter duo: unum est propter colligationem, aliud autem est propter inclusionem. Neutrum istorum potest impedire verbum Dei. In nobis quidem sunt quaedam colligationes, scilicet nervorum et arteriarum. Quaedam etiam sunt valde inclusa et occulta, sicut medullae quae in ossibus includuntur; omnia autem ista divino prospectui manifesta sunt et subdita. Et ideo nihil est ei difficile ad penetrandum. Vel per compages potest intelligi coniunctio, quae est inter partes animae ad invicem, ut inter animam et spiritum; quasi dicat: non solum pertingit ad cognoscendum differentiam et divisionem animae et spiritus; sed etiam ad cognoscendum quomodo coniunguntur. Cognoscit enim quomodo sensualitas regitur ratione. Medulla autem potest intelligi illud, quod latet in ratione et sensualitate. Matth. X, 28: timete eum qui potest et animam et corpus mittere in Gehennam. Deinde cum dicit et discretor cogitationum, agit de cognitione verbi. Et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit quod omnia subduntur cognitioni eius; secundo ostendit quomodo cognoscit, ibi omnia autem nuda. Ex duobus autem contingit, quod aliquid non cognoscatur, scilicet aut quia est intra aliquod occultatum. Et sic maxime sunt occulta, quae latent in corde, quia ipsum est valde profundum et inscrutabile. Ier. XVII, 9: pravum est cor hominis et inscrutabile; secundum vero Septuaginta interpretes habetur sic: profundum est cor hominis, et cetera. In corde vero latent cogitationes. Istas autem cognoscit verbum Dei. Is. I, 16: auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis, et ideo quantum ad hoc dicit discretor cogitationum. Alio modo non cognoscitur aliquid, quia est omnino ignotum et invisibile, et sic ea quae sunt in voluntate, sunt ignota. In voluntate autem est ipsa intentio finis, quae de natura sua est invisibilis. Quid enim homo facit vel cogitat manifestatur per opus, sed qua intentione hoc faciat, penitus est incertum. Ista autem non sunt occulta Deo. Ideo adiungit et intentionum cordis. Ps. VII, v. 9: scrutans corda et renes, id est cogitationes et intentiones. Sciendum est autem, quod illud quod dicit penetrans, referri potest ad operationem, ut dictum est. Et sic differunt penetrans et discretor. Si autem referatur ad cogitationem, tunc quod hic dicit et discretor est expositio illius, quasi dicat: tu dicis quod est penetrabilior, etc.; verum est, quia est etiam discretor compagum et medullarum, id est cogitationum et intentionum. Compages enim dicuntur quaedam colligationes; et sic cogitatio, in qua est quasi quaedam colligatio terminorum, potest dici compago, dum de uno tendit in aliud. Is. LVIII, 6: dissolve colligationes impietatis. Item Is. V, 18: vae qui trahitis iniquitates in funiculis vanitatis. Item medulla est intima latens in ossibus. Iob XXI, v. 24: medullis ossa illius irrigantur. Deinde cum dicit et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius, ostendit quod illud quod secundum naturam est invisibile, non est occultum Deo. Quod enim aliquid non videatur a nobis, hoc est quia simplicius et subtilius est oculo nostro, sive corporali sive intellectuali: sicut sunt substantiae separatae, quas in vita ista videre non possumus. Divino autem intellectu nihil est simplicius vel subtilius, ergo nulla creatura est invisibilis in conspectu eius. Sed numquid cognoscit in universali tantum, sicut quidam voluerunt? Non, sed omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Per oculum autem intelligitur vis cognitiva. Intelliguntur enim spiritualia per sensibilia. Signanter autem dicit in plurali oculos, propter diversitatem intellectorum, quia non cognoscit unum tantum, sed etiam multitudinem rerum. Dicit etiam nuda et aperta. Dupliciter enim cognoscitur aliquid. Uno modo in superficie; alio modo in profundo, sicut homo nudus videtur in superficie, non autem vestitus; sed omnia Deo manifesta sunt, quae videntur in superficie. Nihil enim est extra, quod impediat cognitionem Dei, sicut vestis impedit ne videatur homo. Et ideo dicit nuda. Iob XXVI, 6: nudus est Infernus coram illo. Dicit etiam aperta, quia nihil est ita occultum in re, quod Dei cognitionem effugiat. Sed contra Hab. I, 13: mundi sunt oculi tui, ne videas malum, et aspicere ad iniquitatem non poteris; non ergo omnia nuda sunt. Respondeo. Dicendum quod in Deo est scientia simplicis intelligentiae, et scientia approbationis. Primo modo cognoscit omnia, etiam mala, et ea quae non sunt; secundo cognoscit bona, quantum ad ea quae sunt. Consequenter ostendit perfectionem auctoritatis ipsius, cum dicit ad quem nobis sermo. Ista vero auctoritas est auctoritas iudicandi. Act. X, 42: ipse est, qui constitutus est a Deo iudex vivorum ac mortuorum. Ad istum ergo est nobis sermo, ut scilicet reddamus rationem de operibus nostris. II Cor. V, 10: omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria corporis prout gessit, sive bonum, sive malum sit. Et ideo, quia sic est potens, sic sciens, et sic magnus, festinemus ergo ingredi, et cetera. Ad iudicium enim faciendum tria requiruntur: primo quidem potestas subditos coercendi. Eccle. VII, 6: noli fieri iudex, nisi valeas virtute irrumpere iniquitates. Et haec convenit Christo, secundum illud Matth. ult.: data est mihi omnis potestas, et cetera. Secundo requiritur rectitudinis zelus, ut scilicet aliquis non ex odio vel livore, sed ex amore iustitiae, iudicium proferat. Prov. c. III, 12: quem diligit dominus, corripit, et quasi patri, et cetera. Et hic amor iustitiae potissimum est in Christo. Is. XI, 5: et erit iustitia cingulum lumborum eius, et cetera. Tertio requiritur sapientia, secundum quam formatur iudicium. Eccli. X, 1: iudex sapiens iudicabit populum suum, et cetera. Christus autem est Dei virtus, et Dei sapientia, I Cor. I, 24. Haec autem iudiciaria potestas convenit Christo, secundum quod est homo, Io. V, 27: potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est, non quidem propter conditionem naturae, secundum Augustinum, quia sic omnes homines huiusmodi potestatem haberent, sed propter gratiam capitis, quam Christus in humana natura accepit. Competit autem Christo hoc modo iudiciaria potestas secundum humanam naturam, propter tria: primo propter convenientiam et affinitatem ipsius ad homines. Sicut enim Deus per causas medias, tamquam propinquiores effectibus, operatur, ita iudicat per hominem Christum, homines, ut sit suavius iudicium. Non enim habemus pontificem, qui non possit compati, etc., ut dictum est. Secundo quia in finali iudicio, ut Augustinus dicit super Ioan., erit resurrectio corporum mortuorum, quae suscitat Deus per filium hominis, sicut per eumdem Christum suscitat animas, inquantum est filius Dei. Tertio quia, ut Augustinus dicit in libro de verbis domini, rectum erat, ut iudicandi viderent iudicem. Iudicandi autem sunt boni et mali; restat ergo, ut in iudicio forma hominis bonis et malis ostenderetur, et forma Dei solis bonis servaretur. Haec autem potestas primo homini competit, et propter divinam personam et propter capitis dignitatem et propter plenitudinem gratiae habitualis, et etiam ista ex meritis adeptus est. Quod quidem congrue factum est, ut secundum Dei iustitiam iudex esset, qui pro Dei iustitia pugnavit et vicit, et iustitia reos damnaret qui iniuste iudicatus est. Apoc. III, 21: vici, et sedi in throno patris, per quem intelligitur iudiciaria potestas. Ps. IX, 4: sedens super thronum, qui iudicas iustitiam. Augustinus, de verbis domini: sedebit iudex, qui stetit sub iudice, damnabitque reos, qui falso reus factus est.