|
1. Quaeret autem utique aliquis et cetera. Ostendit supra
philosophus quod non est una idea communis omnium bonorum; sed quia
Platonici illud bonum separatum non solum vocabant ideam boni, sed
etiam per se bonum, hic intendit inquirere Aristotiles utrum hoc
convenienter dicatur. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod
illud bonum separatum, non convenienter nominatur per se bonum.
Secundo ostendit, quod ponere bonum separatum esse per se bonum
repugnat ei quod dicitur ipsum esse communem ideam omnium bonorum,
ibi, his autem, quae dicta sunt, et cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit, quod illud bonum separatum non convenienter
dicitur per se bonum. Secundo excludit quandam responsionem, ibi:
sed quidem neque perpetuum esse etc.; tertio comparat hoc dictum
opinioni Pictagoricorum, ibi, probabilius autem videntur et cetera.
2. Circa primum considerandum est, quod illud bonum separatum, quod
est causa omnium bonorum, oportet ponere in altiori gradu bonitatis,
quam ea quae apud nos sunt, eo quod est ultimus finis omnium. Per hoc
autem dictum videtur, quod non sit altioris gradus in bonitate, quam
alia bona. Et hoc manifestat per hoc, quod unumquodque separatorum
vocabat Plato per se, sicut ideam hominis vocabat per se hominem et
ideam equi per se equum, manifestum est autem, quod una et eadem ratio
est hominis qui est apud nos et per se hominis, idest separati. Et
hoc manifestat per hoc, quod homo separatus et homo qui est in materia
non differunt secundum quod homo, differunt autem secundum quaedam
alia, puta quod ille homo est immaterialis et iste est materialis;
sicut animal commune et homo non differunt in ratione animalis, sed
differunt in hoc, quod homo addit rationale super animal. Ita etiam
videtur quod in ratione hominis non differat homo separatus ab hoc
homine, sed hic homo addit materiam. Eadem igitur ratione illud
separatum bonum quod nominant per se bonum, non erit alterius rationis
in bonitate, quam hoc particulare bonum, poterit autem esse
differentia quantum ad aliqua alia, quae sunt praeter rationem boni.
3. Deinde cum dicit: (sed quidem) neque perpetuum esse etc.,
excludit quamdam responsionem. Posset enim aliquis respondere, quod
illud per se bonum est melius, quia est perpetuum. Haec autem bona
sunt corruptibilia. Quod autem est diuturnius, videtur esse melius et
magis eligendum. Sed ad hoc excludendum dicit, quod neque hoc quod
est perpetuum esse, facit illud per se bonum esse magis bonum.
Perpetuum enim a non perpetuo differt duratione. Differentia autem
durationis alicuius rei est praeter rationem propriae speciei, sicut
vita quae est unius diei et vita quae est diuturna non differunt in
ratione vitae, sed solum differunt in duratione. Sic ergo si
accipiatur bonum quasi una species, duratio erit praeter rationem
boni. Et ita ex hoc quod est aliquid diuturnius non differet secundum
rationem boni quasi melius existens quam si esset unius diei tantum.
4. Sed si ponamus non esse unam speciem vel ideam boni, ut
Platonici posuerunt, sed quod bonum dicitur sicut et ens in omnibus
generibus, hoc ipsum quod est diuturnius erit bonum in tempore, unde
addet ad bonitatem. Et sic quod est diuturnius erit melius. Sed hoc
non potest dici si bonum sit una species per se, et ita sequetur quod
neque sit melius ex hoc, quod est perpetuum.
5. Deinde cum dicit: probabilius autem videntur etc., comparat
praedictam positionem Platonicorum positioni Pythagoricorum. Circa
quod considerandum est, quod secundum Platonicos eadem erat ratio boni
et unius. Et ideo ponebant idem esse per se unum et per se bonum, ex
quo necesse erat quod ponerent unum primum per se bonum. Quod quidem
Pythagorici non faciebant. Sed unum ponebant aliquid eorum quae
continentur in coordinatione boni sub quo ponebant lumen, unum,
quietem, musculum, dextrum, finitum, imparem, rectum, quadratum;
e contrario autem sub malo ponebant tenebras, multitudinem, motum,
feminam, sinistrum, infinitum, parem numerum, curvum altera parte
longius.
6. Dicit ergo, quod quantum ad hoc probabilius dixerunt Pythagorici
quam Platonici, quia non cogebantur ponere unam rationem boni. Et
ideo Speusippus, qui fuit nepos Platonis, filius sororis eius, et
successor eius in scholis, in hoc non fuit secutus Platonem, sed
magis Pythagoram. Dicit autem, quod de his debet fieri alius sermo,
scilicet in metaphysica.
7. Deinde cum dicit: his autem quae dicta sunt etc., ostendit,
quod dicere illud bonum separatum esse per se bonum, repugnat ei quod
est unam esse ideam omnium bonorum. Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit, quod per se bonum non potest esse communis idea omnium
bonorum. Secundo, quod non potest esse communis idea etiam omnium
quae dicuntur per se bona, ibi, dividentes igitur, et cetera.
Tertio respondet cuidam quaestioni, ibi sed qualiter utique et
cetera. Dicit ergo primo, quod contra ea quae dicta sunt a
Platonicis, occulte apparet quaedam dubitatio propter hoc quod, cum
loquitur de illo per se bono, non videntur de omni bono sermones dici,
etiam quantum ad ipsam apparentiam verborum, et fieri quantum ad
convenientiam rerum. Et hoc ideo quia diversae sunt species vel
rationes bonorum.
8. Dicuntur enim secundum unam speciem vel rationem bona illa quae
secundum se ipsa sunt persecuta, id est quaesita vel desiderata, et
dilecta, id est amata. Et secundum aliam rationem dicuntur bona illa
quae sunt aliqualiter factiva vel conservativa illorum quae sunt
secundum se bona. Tertio vero modo dicuntur aliqua bona quia sunt
prohibitiva contrariorum. Sic igitur manifestum est, quod bonum
dupliciter dicitur. Quaedam enim sunt bona secundum seipsa, scilicet
prima; de quibus dictum est, quod propter se quaeruntur. Utraque
vero alia, scilicet factiva, vel conservativa, et etiam prohibitiva
contrariorum dicuntur bona propter illa quae sunt secundum se bona. Et
sic manifestum est, quod ratio per se boni non potest aptari omnibus
bonis.
9. Deinde cum dicit: dividentes igitur etc., ostendit quod una
ratio per se boni non potest competere omnibus per se bonis. Et primo
dicit de quo est intentio. Circa quod considerandum est, quod factiva
vel conservativa secundum se bonorum et prohibitiva contrariorum
dicuntur bona sicut utilia. Quia ergo manifestum est quod talibus non
aptatur ratio per se boni, separemus ab eis illa quae sunt secundum se
bona, et videamus si possint dici bona secundum unam ideam, quam
dicunt per se bonum.
10. Secundo ibi: secundum se ipsa autem etc., ad hoc
investigandum proponit quamdam quaestionem: qualia scilicet sint
ponenda secundum se bona. Et hanc quaestionem determinat per duo
membra. Quorum primum est: utrum dicenda sint secundum se bona
quaecumque quaeruntur solitaria, id est etiam si sola essent, ut
scilicet nulla alia utilitas ex eis sequeretur, sicut scire, videre,
voluptates quaedam et honores. Huiusmodi enim quamvis quandoque
quaerantur propter aliquid aliud ad quod sunt utilia, tamen si ad nihil
aliud valerent, secundum se essent bona et desiderabilia. Secundum
autem membrum quaestionis est: utrum nihil aliud sit per se bonum nisi
sola idea.
11. Tertio ibi: quare erit etc., deducit hoc secundum membrum
immediate praemissum. Et concludit, quod si nihil aliud sit per se
bonum nisi idea, erit idea inanis, id est sine efficacia. Ponitur
enim idea quasi exemplar quoddam cuius similitudo sit aliis impressa.
Exemplar autem est supervacuum, si nihil ei assimulatur; unde
sequitur quod idea sit inanis, si nihil aliud sit secundum se bonum.
12. Quarto ibi: si sunt et haec etc., deducit primum membrum.
Et dicit quod, si omnia praedicta sint secundum se bona participando
ideam, quae est per se bonum, oportebit, quod in omnibus appareat
eadem ratio bonitatis, sicut in nive et cerusa est eadem ratio
albedinis, eo quod participant unam formam. Sed hoc non apparet esse
verum in praedictis. Honor enim et prudentia et voluptas habent
diversas rationes non solum proprias, prout scilicet ratio honoris,
inquantum est honor, differt a ratione prudentiae inquantum est
prudentia, sed etiam in quantum sunt bona; non enim est una ratio
bonitatis in omnibus his, nec secundum eamdem rationem sunt
appetibilia. Unde relinquitur, quod id quod dicunt per se bonum, non
est aliquid commune, velut una idea communis omnium bonorum.
13. Deinde cum dicit: sed qualiter utique etc., respondet cuidam
tacitae quaestioni, quae est qualiter praedicta dicantur bona secundum
diversas rationes. Et haec quidem quaestio locum habet, quia aliquid
dici de multis secundum diversas rationes contingit dupliciter. Uno
modo secundum rationes omnino diversas non habentes respectum ad aliquid
unum; et ista dicuntur aequivoca casu, quia scilicet casu accidit quod
unum nomen unus homo imposuit uni rei, et alius alii rei, ut praecipue
patet in diversis hominibus eodem nomine nominatis. Alio modo unum
nomen dicitur de multis secundum rationes diversas non totaliter, sed
in aliquo uno convenientes. Quandoque quidem in hoc, quod referuntur
ad unum principium, sicut res aliqua dicitur militaris, vel quia est
instrumentum militis, sicut gladius, vel quia est tegumentum eius
sicut lorica, vel quia est vehiculum eius, sicut equus. Quandoque
vero in hoc, quod referuntur ad unum finem sicut medicina dicitur
sana, eo quod est factiva sanitatis, dieta vero eo quod est
conservativa sanitatis, urina vero eo quod est sanitatis
significativa. Quandoque vero secundum proportiones diversas ad idem
subiectum, sicut qualitas dicitur ens quia est dispositio per se
entis, idest substantiae, quantitas vero eo quod est mensura eiusdem,
et sic de aliis, vel secundum unam proportionem ad diversa subiecta.
Eamdem enim habent proportionem visus ad corpus et intellectus ad
animam; unde sicut visus est potentia organi corporalis, ita etiam
intellectus est potentia animae absque participatione corporis.
14. Sic ergo dicit, quod bonum dicitur de multis, non secundum
rationes penitus differentes, sicut accidit in his quae sunt casu
aequivoca, sed in quantum omnia bona dependent ab uno primo bonitatis
principio, vel inquantum ordinantur ad unum finem. Non enim voluit
Aristoteles quod illud bonum separatum sit idea et ratio omnium
bonorum, sed principium et finis. Vel etiam dicuntur omnia bona magis
secundum analogiam, id est proportionem eandem, quantum scilicet quod
visus est bonum corporis, et intellectus est bonum animae. Ideo autem
hunc tertium modum praefert, quia accipitur secundum bonitatem
inhaerentem rebus. Primi autem duo modi secundum bonitatem separatam,
a qua non ita proprie aliquid denominatur.
|
|
