|
1. Si autem quis dicat et cetera. Postquam philosophus exclusit
radicem ponentium malitiam non esse voluntariam ex parte dispositionis
inclinantis appetitum, hic excludit aliam radicem ex parte virtutis
cognoscitivae. Et circa hoc duo facit. Primo proponit dictam
radicem. Secundo excludit eam, ibi, siquidem igitur et cetera.
Circa primum, considerandum est, quod bonum movet appetitum inquantum
est apprehensum. Sicut enim appetitus seu inclinatio naturalis,
sequitur formam naturaliter inhaerentem, ita appetitus animalis
sequitur formam apprehensam. Ad hoc igitur quod aliquid appetatur,
praeexigitur quod apprehendatur ut bonum. Et inde est quod unusquisque
desiderat id quod apparet sibi esse bonum.
2. Potest ergo aliquis dicere quod hoc non est in potestate nostra
quod hoc videatur vel appareat nobis bonum quasi nos simus domini
phantasiae, idest apparitionis vel visionis: sed qualis est
unusquisque, talis finis videtur ei: idest tale aliquid videtur ei
appetendum quasi bonum et finis. Secundum enim propriam formam est
aliquid unicuique conveniens, sicut igni ferri sursum et terrae ferri
ad medium. Et sic etiam videmus in animalibus quod unumquodque animal
appetit aliquid tamquam bonum et finis secundum dispositionem suae
naturae. Unde diversa animalia habent diversos motus et operationes,
quamvis omnia animalia unius speciei habeant similes motus et
operationes. In specie autem humana inveniuntur diversi habentes
diversos motus et operationes. Unde aestimaverunt aliqui quod hoc
esset propter diversam naturalem dispositionem propter quam videtur
quidem huic hoc bonum, alii autem illud, ita quod hoc non subiaceat
hominis dominio sive potestati.
3. Deinde cum dicit: si quidem igitur sibi etc., excludit radicem
praedictam. Et circa hoc tria facit. Primo ponit rationem removentem
quod dictum est. Secundo in contrarium subdit solutionem
interimentem, ibi: si autem nullus sibi causa etc.; tertio improbat
eam, ibi, si utique haec sunt vera et cetera. Circa primum
considerandum est, quod aliquid potest alicui bonum apparere
dupliciter.
4. Uno modo in universali, quasi speculativa quadam consideratione.
Et huiusmodi iudicium de bono non consequitur aliquam dispositionem
particularem, sed universalem vim rationis syllogizantis in
operabilibus sicut et in his quae sunt a natura. Sed quia operabilia
sunt contingentia, non cogitur ratio ad assentiendum huic vel illi,
sicut accidit in demonstrativis: sed in potestate habet homo, quod
assentiat uni vel alii parti contradictionis; sicut accidit in omnibus
opinabilibus et maxime circa operabilia in quibus plurima attenduntur,
secundum quorum quodlibet aliquid potest iudicari bonum vel non bonum.
5. Alio modo potest aliquid apparere bonum alicui quasi practica
cognitione per comparationem ad opus. Et de huiusmodi iudicio nunc
philosophus loquitur, quod quidem potest super aliquo ferri, quod sit
bonum, dupliciter. Uno modo ut aliquid videatur alicui simpliciter et
secundum se bonum; et hoc videtur bonum secundum rationem finis. Alio
autem modo ut videatur aliquid alicui bonum non simpliciter et secundum
se, sed prout nunc.
6. Cum autem appetitus inclinetur in aliquid dupliciter; uno modo
secundum animae passionem; alio modo secundum habitum: ex passione
contingit quod aliquid iudicetur bonum prout nunc. Sicut illi qui
timet submersionem, propter passionem timoris videtur bonum ut nunc,
quod merces in mare proiciat, et concupiscenti quod fornicetur, sed
iudicium quo homo iudicat aliquid esse bonum ut secundum se et
simpliciter provenit ex inclinatione habitus, et de hoc nunc agitur.
Et ideo dicit quod, cum homo aliqualiter sit causa sui habitus mali
propter consuetudinem peccandi, ut ostensum est, consequens est, quod
ipse etiam sit sibi causa phantasiae consequentis talem habitum, idest
apparitionis qua sibi videtur hoc esse secundum se bonum.
7. Deinde cum dicit: si autem nullus etc., ponit responsionem
adversarii interimentis quod dictum est. Et dicit quod forte aliquis
ponet quod nullus est sibi causa quod male faciat, sed hoc facit
unusquisque propter ignorantiam finis, inquantum scilicet aestimat
optimum aliquid consequi per id quod male operatur. Quod autem aliquis
desiderat debitum finem, non provenit homini propria sponte, sed
oportet quod ex sua nativitate hoc ei conveniat: ut scilicet sicut homo
visum exteriorem, quo homo bene iudicat colores, habet ex sua
nativitate, ita etiam ex sua nativitate habeat bonam dispositionem
interioris visus quo bene iudicet, et desideret id quod est secundum
veritatem bonum. Et sic ille dicendus erit bonam nativitatem habens,
cui praedictum iudicium bene inditum est ex sua nativitate; illa enim
videtur esse perfecta et vere bona nativitas per quam homini bene et
optime innascitur illud quod est maximum et optimum, et quod non potest
homo alterius auxilio vel disciplina accipere; sed oportet quod tale id
habeat quale inditum est sibi a natura. Ergo quod homo hoc bene habeat
ex sua nativitate, duplici de causa reddit nativitatem laudabilem.
Uno modo propter excellentiam huius boni. Alio modo propter
impossibilitatem aliter acquirendi.
8. Considerandum est autem, quod haec videtur esse positio quorumdam
mathematicorum ponentium quod homo in sua nativitate disponitur ex
virtute caelestium corporum, ut hoc vel illud agat. Quam quidem
positionem Aristoteles in libro de anima attribuit his qui non ponebant
differentiam inter sensum et intellectum. Si enim aliquis dicat,
sicut ibi dicitur: talis est voluntas in hominibus, qualem in die
ducit pater virorum deorumque, idest caelum vel sol, consequens erit
quod voluntas, et ratio in qua est voluntas, sit aliquid corporeum,
sicut est sensus. Non enim est possibile, quod id quod in se est
incorporeum a corpore moveatur. Et sic intellectus et voluntas habebit
organum corporale et in nullo different a sensu et appetitu sensitivo.
Unde et hic similitudinem ponit visus sensitivi, et visus quo rem
iudicat.
9. Est ergo dicendum, quod ex caelestibus corporibus potest aliqua
dispositio causari in corpore humano ex qua inclinatur appetitus
sensitivus, cuius motus est passio animae; unde ex inclinatione
caelestium corporum non habet homo inclinationem ad hoc quod iudicet
aliquid esse bonum simpliciter et secundum se, sicut fit per habitum
electivum virtutis et malitiae, sed ad iudicandum aliquid esse bonum ut
nunc, sicut fit per passionem. Et idem est dicendum de inclinatione
quae accidit ex complexione corporis. Nunc autem non agitur de iudicio
quo iudicatur aliquid bonum ex passione; quia voluntas potest hoc non
consequi, ut dictum est, sed de iudicio quo iudicatur aliquid esse
bonum per habitum. Unde ista responsio non excludit Aristotelis
rationem.
10. Deinde cum dicit: si utique haec sunt vera etc., excludit
praedictam responsionem ex suppositione eorum, quae adversarius
supponebat. Supponebat enim adversarius quod virtus esset
voluntarium, quod de malitia negabant. Et ideo, resumens ea quae
praedicta sunt, quae usque huc suspenduntur, dicit, quod si ista sunt
vera quae nunc dicta sunt, scilicet quod desiderium finis insit homini
a natura, nulla est ratio quare magis virtus quam malitia sit
voluntarium. Similis enim ratio est quod ambobus, scilicet et
virtuoso et vitioso, insit finis a natura, vel qualitercumque aliter
ei videatur quantum ad apprehensionem, et adiaceat quantum ad
appetitum. Et quamvis operatio virtutis et vitii non solum sit circa
finem, sed etiam circa ea quae sunt ad finem, sed tamen reliqua,
idest ea quae sunt ad finem, homines operantur referendo ad finem non a
natura, sed qualitercumque eis videtur.
11. Sive ergo dicatur quod finis non videtur unicuique esse talis a
natura, sed apud ipsum est, idest in potestate eius, ut inhaereat
tali vel tali fini, sive etiam finis sit naturalis et in reliqua
operando homo fiat voluntarie virtuosus, virtus tamen erit voluntaria.
Et similiter malitia: quia similiter et vitioso competit id quod est
propter finem in operationibus, sicut et virtuoso, quemadmodum et
similiter se habent in fine. Si ergo, sicut supra ostensum est,
virtutes sunt voluntariae ex eo quod nos sumus causae habituum, ex
quibus disponimur ad hoc quod talem finem nobis ponamus, sequitur quod
etiam malitiae sint voluntariae, quia similis ratio est de utrisque.
12. Deinde cum dicit communiter igitur etc., epilogat ea quae
supra dicta sunt. Et primo ostendit quid iam dictum sit de
virtutibus. Secundo quid restat dicendum. Dicit ergo primo, quod
dictum est de virtutibus in communi et earum genus typo, id est
figuraliter, manifestatum est, dum dictum est quod sunt medietates,
quod pertinet ad genus propinquum, et quod sunt habitus, quod pertinet
ad genus remotum, sub quo etiam continentur vitia. Dictum est etiam
quod virtutes easdem operationes generant ex quibus causantur: dictum
est etiam quod sunt in potestate nostra, et quod sequuntur rectam
rationem, et quod aliter sunt voluntariae operationes quam habitus,
quia nos sumus domini operationum a principio usque ad finem, dummodo
sciamus singulares circumstantias, sed domini habituum non sumus nisi a
principio. Postmodum autem nobis ignorantibus per singulas operationes
adiicitur aliquid in generatione habituum. Sicut etiam accidit in
aegritudinibus causatis ex voluntariis actibus, ut supra dictum est.
Sed quia a principio erat in potestate nostra, ut sic vel non sic
ageremus, propter hoc etiam ipsi habitus dicuntur voluntarii.
13. Deinde cum dicit resumentes utique etc., ostendit quid restat
dicendum. Et dicit quod oportet iterato resumere considerationem de
virtutibus ut dicamus de unaquaque virtute quae sit, et circa qualem
materiam, et qualiter operetur. Et sic etiam manifestum erit quot
sunt virtutes. Et primo dicetur de fortitudine.
|
|
