|
1. Quia considerare volumus de communione politica et cetera.
Postquam philosophus determinavit in primo libro de his quae pertinent
ad domum, quae sunt elementa quaedam civitatis, hic incipit
determinare de ipsa civitate secundum modum quem in fine primi tetigit,
et etiam in fine decimi Ethicorum. Primo enim ponit ea quae ab aliis
dicta sunt de politica communicatione. Secundo incipit determinare de
ea secundum propriam sententiam in tertio libro, ibi, et qui de
politia considerat et cetera. Circa primum duo facit. Primo dicit de
quo est intentio. Secundo prosequitur suam intentionem, ibi,
principium autem primo faciendum et cetera. Circa primum duo facit.
Primo proponit suam intentionem. Secundo excusat eam, ibi, adhuc
autem quaerere et cetera. Dicit ergo primo, quod intentio nostra
principalis est considerare de communione politica, ut sciamus quis
modus politicae conversationis sit optimus, quemadmodum (habeat)
omnia ea secundum quae possunt homines vivere maxime ad votum. Ad hoc
consequendum oportet considerare politias, idest ordinationes civitatis
quas alii tradiderunt, sive sint illae quibus quaedam civitatum utuntur
quae laudantur de hoc quod bene reguntur legibus: sive etiam sint ab
aliquibus philosophis et sapientibus traditae quae videntur bene se
habere. Et hoc ideo oportet considerare, ut appareat quid sit rectum
et utile in conversatione et regimine civitatis. Ex collatione enim
multorum magis potest apparere quid sit melius et utilius.
2. Notandum est autem quod ad optimam politiam pertinere dicit, ut
homines vivant quam maxime ad votum, id est secundum hominum
voluntatem; quia voluntas hominis principaliter est de fine humanae
vitae, ad quem ordinatur tota politica conversatio. Unde secundum
quod homines diversimode existimant de fine vitae humanae, secundum hoc
diversimode homines existimant de conversatione civitatis. Qui enim
finem humanae vitae ponunt delectationes vel potentiam aut honores,
aestimant illam civitatem esse optime dispositam, in qua homines
possunt vivere delitiose vel acquirere multas pecunias, aut consequi
magnos honores vel etiam multis dominari. Qui vero finem praesentis
vitae ponunt in bono quod est praemium virtutis, aestimant illam
civitatem esse optime dispositam in qua homines maxime pacifice et
secundum virtutem vivere (possunt). Unde simpliciter verum est quod
optima dispositio civitatis est secundum quorumlibet opinionem, prout
in civitate potest vivere homo ad votum. Item notandum est quod dicit
se consideraturum de politiis communitatum, quae bene dicuntur regi,
et de ordinationibus civitatum a sapientibus traditis, quae videntur
bene se habere; quia ad inveniendum veritatem, non multum prodest
consideratio eorum quae sunt manifeste falsa, sed eorum quae
probabiliter dicuntur.
3. Deinde cum dicit adhuc autem quaerere etc., excusat propriam
intentionem; et dicit quod non oportet alicui videri quod hoc ipsum
quod est quaerere aliquid aliud in ordinationibus civitatum, praeter ea
quae ab aliis dicta sunt, procedat ex hoc quod ipse (velit)
sophizare, id est suam sapientiam ostentare: sed ideo interserit hanc
artem, quia ea quae ab aliis dicta sunt, in multis videntur non bene
se habere.
4. Deinde cum dicit principium autem etc., prosequitur suam
intentionem, prosequendo ea quae ab aliis dicta sunt de ordinatione
civitatis. Et primo ponit diversas ordinationes civitatum traditas a
diversis. Secundo ostendit qui fuerunt et quales, qui de huiusmodi se
intromiserunt, ibi, eorum autem qui pronuntiaverunt et cetera. Prima
autem pars dividitur in duas, secundum diversitatem quam in praemissis
tetigit. In prima enim ponit ordinationes civitatis quae sunt ab
aliquibus sapientibus traditae. In secunda ponit eas quae in quibusdam
civitatibus ordinate viventibus observantur, ibi, de ea autem quae
Lacedaemoniorum et cetera. Prima dividitur in tres. Primo ponit
ordinationem civitatis, quam tradidit Socrates vel Plato discipulis
eius, qui in suis libris Socratem loquentem introducit. In secunda
ponit ordinationem civitatis traditam a quodam qui Felleas dicebatur,
ibi, sunt autem quaedam et cetera. In tertia ponit ordinationem
Hyppodami, ibi, Hyppodamus autem et cetera. Circa primum duo
facit. Primo pertractat quamdam quaestionem de quadam ordinatione,
quam Plato dixit esse utilissimam civitati. Secundo prosequitur de
ordinatione ipsius quantum ad alia, ibi, fere autem similiter et quae
circa leges. Circa primum duo facit. Primo movet quaestionem.
Secundo prosequitur eam, ibi, habet itaque difficultates et cetera.
Circa primum tria facit. Primo movet quamdam quaestionem trimembrem.
Secundo excludit unum membrum ipsius, ibi, nullo quidem igitur et
cetera. Tertio quaerit de aliis duobus, ibi, sed utrum quibuscumque
et cetera.
5. Dicit ergo primo, quod principium huius considerationis faciendum
est ab eo quod primo considerandum occurrit secundum naturam civitatis.
Cum enim civitas sit communitas, quaedam necesse est primo
considerare: utrum omnes cives debeant communicare in omnibus, aut in
nullo; aut in quibusdam, et quibusdam non.
6. Deinde cum dicit nullo quidem igitur etc., excludit unum trium
membrorum. Impossibile est enim dicere quod cives in nullo
communicent: quod probat dupliciter. Primo quidem, quia civitas est
quaedam communicatio. Unde contra rationem civitatis esset quod cives
in nullo communicarent. Secundo, quia manifestum est quod omnes cives
necesse est communicare, saltem in loco, quia unus est locus unius
civitatis. Concives autem dicuntur qui sunt socii in una civitate:
unde oportet quod communicent in loco.
7. Deinde cum dicit sed utrum quibuscumque etc., relinquit duo alia
membra sub dubitatione: scilicet utrum melius sit quod civitas quae
debet bene conversari communicet in quibuscumque contingit aliquos
communicare; vel in quibusdam eorum communicet et in quibusdam non.
Quaedam enim sunt in quibus nullo modo contingit communicare; sicut in
omnibus personalibus, puta in membris corporis. Sed in filiis et
uxoribus et possessionibus contingit cives communicare adinvicem, sicut
traditur in politica Platonis: ibi enim dixit Socrates quod oportet
ad optimam civitatem, quod sint communes possessiones omnium civium et
communes uxores, ita scilicet quod indifferenter omnes accedant ad
omnes; et per consequens sequitur quod filii sint communes propter
incertitudinem filiorum: et hoc tangitur in principio Timaei.
Quaerendum est ergo, utrum melius sit se habere conversationem,
politicam sicut nunc, aut secundum legem quam Socrates in sua politica
scripsit.
8. Deinde cum dicit habet itaque difficultates etc., inquirit de
praedicta quaestione. Et primo ostendit inconvenientiam praedictae
positionis de communitate uxorum et possessionum. Secundo ostendit
eius insufficientiam, ibi, causa autem deviationis et cetera. Circa
primum tria facit. Primo improbat legem Socratis quantum ad
communitatem uxorum et filiorum. Secundo quantum ad communitatem
possessionum, ibi, habitum autem his est et cetera. Tertio
communiter quantum ad utrumque, ibi, et ad hoc interimunt et cetera.
Circa primum duo facit. Primo proponit ea secundum quae potest
apparere positio Socratis de communitate uxorum inconveniens. Secundo
prosequitur illa, ibi, dico autem unam esse civitatem et cetera.
9. Circa primum ponit quatuor: quorum primum est quod ista ordinatio
de communitate mulierum habet multas alias difficultates, praeter eas
inconvenientias quae statim tangentur. Secundum est quod causa propter
quam Socrates dixit, hoc oportere lege ordinari, non videtur esse
rationabilis. Tertium est quod per istam legem non posset perveniri ad
finem (scilicet) utilitatem civitatis, quam Socrates existimabat.
Quartum est quod insufficienter tradidit: cum enim communia non
possint singulis applicari nisi secundum certum modum distribuendi,
ipse cum faceret mulieres communes non docebat modum quomodo essent
singulis dividendae ad usum.
10. Deinde cum dicit dico autem etc., prosequitur tria eorum quae
dixerat: nam quartum de insufficientia est per se manifestum. Primo
enim ostendit causam huius ordinationis a Socrate assignatam esse
irrationabilem. Secundo ostendit quod per hanc legem civitas non
posset consequi finem, quem Socrates intendebat, ibi, at vero neque
si hoc optimum et cetera. Tertio ostendit quod haec lex habet multas
difficultates, ibi, adhuc autem et tales difficultates et cetera.
Circa primum duo facit. Primo proponit causam legis quam Socrates
assignabat. Secundo improbat eam, ibi, quamvis manifestum sit et
cetera. Dicit ergo primo, quod Socrates supponebat hoc quasi
principium, quod optimum esset civitati quod esset una quantumcumque
posset: propter hoc enim volebat omnia esse communia, etiam filios et
uxores, ut cives essent maxime ad invicem uniti.
11. Deinde cum dicit quamvis manifestum sit etc., improbat
praedictam causam tribus rationibus: circa quarum primam dicit,
manifestum esse quod tantum posset procedere unitas civitatis magis quam
deberet, quod non remaneret civitas. Dictum enim est supra quod
civitas est naturaliter quaedam multitudo: multitudo autem opponitur
unitati. Unde si civitas fuerit magis una quam deberet, iam non esset
civitas, sed ex civitate fieret domus: et iterum si domus uniretur
plus quam deberet, ex domo non remaneret nisi unus homo. Nullus enim
dubitat quin una domus est magis unum quam civitas, et magis unus homo
est unum quam domus. Unde si etiam aliquis posset facere quod in tota
civitate esset tanta unitas sicut in una domo, non deberet hoc facere,
quia sic destrueretur civitas.
12. Sed quia posset aliquis dicere quod Socrates non intelligebat
de unitate quae excludit multitudinem personarum, sed de unitate quae
excludit dissimilitudinem; ideo subiungit quod civitas non solum debet
esse ex pluribus hominibus, sed etiam oportet esse ex differentibus
specie, idest ex hominibus diversarum conditionum. Non enim fit
civitas ex hominibus qui sunt totaliter similes secundum conditiones.
Et hoc manifestat tripliciter. Primo quidem, quia aliud est civitas
et aliud est multitudo congregata ad simul pugnandum. Quia multitudo
congregata ad simul pugnandum est utilis ex sola quantitate numerali,
etiam si omnes sint eiusdem conditionis; quia talis multitudo est
adunata propter adiutorium, sicut contingit in illis qui volunt trahere
aliquod pondus, quod maior multitudo hominum trahit maius pondus; ita
etiam maior multitudo militum similium magis auxiliatur ad victoriam.
Secundo per hoc quod civitas, in hoc quod ex dissimilibus
constituitur, differt ab illa gente in qua multitudo non dividitur per
habitationem diversarum civitatum aut vicorum, sed unusquisque
separatim habitat per seipsum, sicut accidit apud Arcades. Est autem
Arcadia quaedam provincia in Graecia, in qua unusquisque per se
habitat: et sic sunt quodammodo omnes aequales et similes. Tertio
ostendit idem per hoc, quod ea ex quibus oportet unum aliquid perfectum
fieri, differunt specie: unde omne totum perfectum in rebus
naturalibus invenitur esse constitutum ex partibus diversis secundum
speciem; ut homo ex carnibus, ossibus et nervis. Totum vero quod
componitur ex partibus eiusdem speciei est imperfectum in genere
naturae, sicut aer et aqua et alia inanimata corpora. Unde manifestum
est quod, cum civitas sit quoddam totum perfectum, oportet quod
consistat ex partibus dissimilibus secundum speciem.
13. Et ideo dictum est in quinto Ethicorum quod civitas conservatur
per aequale contrapassum, idest per hoc quod alicui proportionaliter
retribuitur aequale ei quod fecit, quia hoc necesse est quod sit in
liberis et aequalibus. Si enim non retribueretur alicui secundum quod
fecit, esset quaedam servitus, ut ibidem dictum est. Haec autem
retributio quae hic contrapassum dicitur in his qui sunt aequales
secundum quantitatem, fit secundum aequalitatem quantitatis, ut
quantum aliquis dedit, tantum recipiat: quantum fecit, tantum
patiatur. In his autem qui non sunt aequales secundum quantitatem,
sed secundum proportionem, servetur etiam aequalitas proportionis:
utpote quanto ille qui fecit iniuriam est minor, in eadem proportione
plus puniatur. Maioris enim culpae est quod aliquis percutiat
digniorem personam quam inferiorem. Sic igitur patet quod, cum de
ratione civitatis sit quod civitas ex dissimilibus constituatur, non
est verum quod Socrates putavit quod oporteat civitatem esse maxime
unam; quia si tollatur dissimilitudo civium, iam non erit civitas.
Quae quidem dissimilitudo maxime videtur tolli factis communibus
possessionibus et mulieribus et filiis.
14. Secundam rationem ponit, ibi, simul autem et cetera. Quae
etiam inducitur ad ostendendum quod oportet esse aliquam differentiam
inter cives. Oportet enim quod quidam eorum principentur et quidam
subiiciantur. Non enim est possibile quod omnes simul principentur:
sed si hoc fiat, oportet quod hoc sit vicissim, ita quod unusquisque
in suo anno principetur, aut quocumque alio tempore determinato, puta
mense, vel die, vel etiam secundum quemcumque alium ordinem, puta
quod sorte principes eligantur: et secundum hunc modum vicissitudinarii
principatus accidit, quod omnes diversis temporibus principentur,
sicut si in civitate aliqua non semper iidem homines essent coriarii vel
fabri, sed vicissim sequeretur quod omnes cives fierent coriarii et
fabri.
15. Subiungit autem quod melius est quod ita disponatur civitas
politica, si possibile sit quod iidem semper principentur. Hoc enim
dicit esse possibile quando in aliqua civitate inveniuntur aliqui viri
multum aliis excellentiores per quos optimum erit ut semper civitas
regatur: sed quando hoc non est possibile eo quod omnes cives fere sunt
aequales secundum naturalem industriam et virtutem, tunc iustum est
quod omnes participent principatu, sive principari sit quoddam bonum,
sive malum; quia et communibus bonis et communibus oneribus iustum est
ut aequaliter participent qui sunt aequales in civitate. Iustum igitur
esset, si esset possibile, quod omnes simul principarentur: sed quia
hoc non est possibile, ad huius iusti imitationem observatur quod illi
qui sunt aequales in parte sibiinvicem cedant, tamquam a principio sint
similes: quia dum quidam eorum principantur, et quidam subiiciuntur,
quodammodo facti sunt dissimiles et diversi per gradum dignitatis. Et
ita etiam quaedam diversitas est inter eos quod simul principantur, dum
diversi in civitate diversos principatus vel officia gerunt. Et sic
patet quod ad civitatem requiritur principantium et subiectorum
diversitas, vel simpliciter, vel secundum aliquod tempus. Sic igitur
manifestum est ex praedictis, quod civitas non est sic nata esse una,
sicut quidam dicunt, ut omnes sint similes. Et illud quod dicitur
esse maximum bonum in civitatibus, scilicet maxima unitas, destruit
civitatem. Unde non potest esse bonum civitatis, quia unaquaeque res
salvatur per id quod est sibi bonum.
16. Tertiam rationem ponit, ibi, est autem et per alium modum et
cetera. Et procedit ista ratio alio modo a praemissis: nam prima
ratio sumebatur ex partibus dissimilibus ex quibus necesse est constitui
civitatem: haec vero ratio sumitur ex fine civitatis qui est
sufficientia vitae. Et hoc est quod dicit quod per alium modum potest
manifestari quod non est melius quod homo quaerat valde unire
civitatem; per hoc enim tollitur sufficientia vitae. Manifestum est
enim quod una domus vel familia tota magis est sufficiens ad vitam quam
unus homo; et civitas est magis sufficiens quam domus. Tunc enim iam
debet esse civitas cum communitas multitudinis est per se sufficiens ad
vitam. Si igitur id quod est minus unum est magis per se sufficiens,
ut domus homine et civitas domo, manifeste sequitur quod eligibilius
est in civitate quod sit minus una quantum ad distinctionem civium,
quam quod sit magis una. Tanto enim erit sibi sufficientior, quanto
plures diversitates hominum in ea inveniuntur. Unde patet falsum esse
quod Socrates dixit optimum esse in civitate quod sit maxime una.
|
|
