|
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod scientia Deo non
conveniat. Ubi enim non est intellectus, ibi non potest esse
scientia. Sed nomen intellectus proprie Deo non competit; immo
dicitur in Lib. de causis: cum Deus dicitur intelligens, nominatur
nomine creati sui primi, quod est intelligentia. Ergo videtur quod
scientia proprie Deo non conveniat.
2. Praeterea, simplicissimo et primo nihil convenit quod sibi
aliquid praesupponat, ad quod ex additione se habet. Sed scientia
praesupponit vitam et essentiam, et habet se ex additione ad illa, ut
ex principio libri de causis patet. Ergo cum Deus sit simplicissimus
et primus, sibi scientia non competit.
3. Praeterea, nihil quod pluralitatem requirit invenitur in eo quod
summe est unum. Sed scientia requirit pluralitatem quamdam, scilicet
scientis, scientiae et scibilis. Ergo Deo qui summe unus est, non
convenit.
4. Si dicas, quod in Deo idem est scibile et sciens: contra.
Nihil sibi ipsi simile dici potest, ut dicit Hilarius, nec aliquid
seipsum recipit aut capit. Sed secundum philosophos scientia est
assimilatio scientis ad rem scitam: item scientia fit secundum
receptionem scibilis in sciente. Ergo videtur quod non possit idem
esse in Deo sciens et scitum.
5. Praeterea, secundum philosophum scientia conclusionum est, et
intellectus principiorum. Sed cognitio conclusionum sequitur
inquisitionem rationis. Cum igitur in Deo non sit cognitio per
inquisitionem, videtur quod proprie in Deo scientia esse non possit.
1. Contra est quod dicitur ad Col. 2, 3: in ipso sunt omnes
thesauri sapientiae et scientiae absconditi, et Commentator 11
Metaph. dicit, quod vita et scientia proprie esse in Deo dicuntur.
2. Praeterea, nulla perfectio deest ei qui perfectissimus est. Sed
scientia est nobilissima perfectio. Ergo Deo, in quo omnium generum
perfectiones adunantur, ut in 5 Metaph. dicitur, scientia deesse
non potest.
Respondeo dicendum, quod secundum Dionysium tribus viis ex creaturis
in Deum devenimus: scilicet per remotionem, per causalitatem, per
eminentiam, quarum quaelibet nos in Dei scientiam inducit. Prima
igitur via, quae est per remotionem, est haec: cum a Deo omnis
potentia et materialitas removeatur, eo quod ipse est actus primus et
purus, oportet essentiam ejus esse denudatam a materia, et esse formam
tantum. Sicut autem particulationis principium est materia, ita
formae debetur intelligibilitas: unde forma principium cognitionis
est; unde oportet quod omnis forma per se existens separata a materia,
sit intellectualis naturae: et si quidem sit per se subsistens, erit
et intelligens: si autem non sit per se subsistens, sed quasi
perfectio alicujus subsistentis, non erit intellectus sed principium
intelligendi: quemadmodum omnis forma non in se subsistens non operatur
sed est operationis principium, ut caliditas in igne. Cum igitur ipse
Deus sit immunis ab omni materia, et sit per se subsistens, quia esse
suum ab alio non dependet, oportet quod ipse sit intelligens et
sciens. Secunda via, quae est per causalitatem, est haec. Omne
enim agens habet aliquam intentionem et desiderium finis. Omne autem
desiderium finis praecedit aliqua cognitio praestituens finem, et
dirigens in finem ea quae sunt ad finem. Sed in quibusdam ista
cognitio non est conjuncta tendenti in finem; unde oportet quod
dirigatur per aliquod prius agens, sicut sagitta tendit in determinatum
locum per determinationem sagittantis; et ita est in omnibus quae agunt
per necessitatem naturae; quia horum operatio est determinata per
intellectum aliquem instituentem naturam; unde, philosophus dicit,
quod opus naturae est opus intelligentiae. In aliquibus autem ista
cognitio est conjuncta ipsi agenti, ut patet in animalibus; unde
oportet quod primum non agat per necessitatem naturae, quia sic non
esset primum, sed dirigeretur ab aliquo priori intelligente. Oportet
igitur quod agat per intellectum et voluntatem; et ita, quod sit
intelligens et sciens. Tertia via, quae est per eminentiam, est
haec. Quod enim invenitur in pluribus magis ac magis secundum quod
plures alicui appropinquant, oportet ut in illo maxime inveniatur;
sicut calor in igne, ad quem quanto corpora mixta magis accedunt,
calidiora sunt. Invenitur autem quod quanto aliqua magis accedunt ad
primum, nobilius cognitionem participant; sicut homines plus quam
bruta et Angeli magis hominibus; unde oportet quod in Deo nobilissima
cognitio inveniatur.
Ad primum ergo dicendum, quod quandocumque scientia vel intellectus
vel aliquid quod ad perfectionem pertinet a Deo negatur, intelligendum
est secundum excessum, et non secundum defectum; unde dicit
Dionysius: sine mente et insensibile esse, secundum excessum, et non
secundum defectum in Deo est ordinandum. Pro tanto ergo negatur nomen
intellectus Deo proprie convenire, quia non secundum modum creaturae
intelligit, sed eminentius.
Ad secundum dicendum, quod circa hujusmodi nomina quae de Deo
dicuntur, invenitur triplex opinio. Quidam enim dicunt, quod
scientia, vita et hujusmodi significant in Deo aliquas dispositiones
additas essentiae. Sed hoc non potest esse; quia hoc poneret
compositionem in Deo, et possibilitatem in essentia ipsius respectu
hujusmodi dispositionum: quod omnino absurdum est. Ideo alii
dixerunt, quod omnia hujusmodi nomina nihil praedicant in Deo, nisi
forte esse ipsius; unde improprie de Deo dicuntur; sed duabus
rationibus inveniuntur dicta de Deo. Vel ratione negationis, ut
quando dicitur Deus sciens, intelligitur non esse ignorans, sicut
lapis: vel propter similitudinem operis, ut dicatur Deus sciens,
quia operatur effectum sicut aliquis sciens; sicut dicitur iratus,
inquantum punit ad similitudinem irati, non quod ira sit in eo; ita
nec scientia, nec vita, nec aliquid hujusmodi, sed tantum esse. Sed
hoc non videtur sufficiens. Primo, quia omnis negatio de re aliqua
fundatur super aliquid in re existens, ut cum dicitur, homo non est
asinus, veritas negationis fundatur supra hominis naturam, quae
naturam negatam non compatitur. Unde si de Deo negatur ignorantia,
oportet quod hoc sit ratione alicujus quod in ipso est: et ita
oppositum ignorantiae oportet in ipso ponere. Secundo, quia omnis
actus procedit ab agente ratione alicujus quod in ipso est, sicut
calidum calefacit et leve ascendit sursum. Unde oportet quod in eo qui
operatur actum scientiae, sit aliquid ad rationem scientiae pertinens;
quamvis illud forte non competenter tali nomine significetur; sicut
punire Dei actus est justitiae ipsius; nec oportet iram in eo ponere,
quia non est per se actus irae. Et ideo dicendum est, quod omnia
hujusmodi proprie dicuntur de Deo quantum ad rem significatam, licet
non quantum ad modum significandi; et quantum ad id quod est proprium
de ratione cujuslibet horum, licet non quantum ad rationem generis; ut
supra habitum est. Et ideo dicendum, quod omnia ista quae non dicunt
aliquam materialem vel corporalem dispositionem, in Deo vere sunt et
verius quam in aliis, nec aliquam compositionem in ipso inducunt;
immo, sicut ista nomina proprie conveniunt creaturae propter diversa in
ipsa existentia, ita etiam proprie conveniunt Deo propter unicum et
simplex suum esse, quod omnium in se virtutes uniformiter praeaccipit,
ut Dionysius dicit, quod patet in simili. Si ponantur tres homines,
quorum unusquisque secundum suum habitum sciat ea quae pertinent ad unam
scientiam, scilicet naturalia, geometricalia, et grammaticalia; et
quartus, qui horum omnium per unum habitum scientiam habeat, de quo
constat quod vere poterit dici, quod est grammaticus vel grammatica est
in eo, et similiter geometria, et philosophia: et quamvis in eo non
sit nisi una res, secundum quam omnia haec sibi conveniunt, tamen
aliud et aliud secundum rationem nominis unumquodque horum in ipso
nominat, eo quod unumquodque eorum imperfecte exprimit illam rem. Ita
etiam est et in Deo. Cum enim in aliis creaturis inveniatur esse,
vivere, et intelligere, et omnia hujusmodi secundum diversa in eis
existentia; in Deo tamen unum suum simplex esse habet omnium horum
virtutem et perfectionem. Unde cum Deus nominatur ens, non
exprimitur aliquid nisi quod pertinet ad perfectionem ejus et non tota
perfectio ipsius; et similiter cum dicitur sciens, et volens, et
hujusmodi; et ita patet quod omnia haec unum sunt in Deo secundum
rem, sed ratione differunt, quae non tantum est in intellectu, sed
fundatur in veritate et perfectione rei: et sicut proprie Deus dicitur
ens, ita proprie dicitur sciens et volens, et hujusmodi: nec est ibi
aliqua pluralitas vel additio vel ordo in re, sed in ratione tantum.
Ad tertium dicendum, quod quamvis ad rationem scientiae exigantur
scientia, sciens et scitum; non tamen exigitur quod haec tria
differant secundum rem: sicut etiam de ratione motus est quod sit
movens et motum: sed quod motum sit aliud a movente, non potest sciri
nisi demonstratione, ante cujus inventionem multi sunt opinati aliquid
seipsum movere. Sciendum est ergo, quod in omni intellectu
aliqualiter est idem intelligens et intellectum, et in quibusdam etiam
aliqualiter differt; in aliquibus vero sunt omnino idem. Intellectus
enim humanus, qui aliquando est in potentia, et aliquando in actu,
quando est in potentia intelligens, non est idem cum intelligibili in
potentia, quod est aliqua res existens extra animam; sed ad hoc quod
sit intelligens in actu, oportet quod intelligibile in potentia fiat
intelligibile in actu per hoc quod species ejus denudatur ab omnibus
appenditiis materiae per virtutem intellectus agentis; et oportet quod
haec species, quae est intellecta in actu, perficiat intellectum in
potentia: ex quorum conjunctione efficitur unum perfectum, quod est
intellectus in actu, sicut ex anima et corpore efficitur unum, quod
est homo habens operationes humanas. Unde sicut anima non est aliud ab
homine, ita intellectum in actu non est aliud ab intellectu
intelligente actu, sed idem: non tamen ita quod species illa fiat
substantia intellectus, vel pars ejus, nisi formalis, sicut nec anima
fit corpus. Si ergo est aliquis intellectus, sicut divinus, qui ad
nihil est in potentia, sed est totum actus, et semper in actu, tunc
intellectum ab intellectu nullo modo differt re in eo, sed
consideratione tantum: quia prout consideratur essentia ejus ut immunis
a materia, sic est intelligens, ut probatum est, in corp. art.:
sed prout consideratur essentia sua secundum quod intellectus accipit
eam sine materia, sic est intellectum; sed prout consideratur ipsum
intellectum, prout non deest sibi intelligenti, sed est in seipso,
quodammodo sic est intelligentia vel scientia: quia scientia nihil
aliud est quam impressio vel conjunctio sciti ad scientem.
Ad quartum dicendum, quod omnia ista vocabula, quibus dicimus
scientiam esse assimilationem vel apprehensionem, vel impressionem,
vel aliquid hujusmodi, veniunt ex consideratione intellectus
possibilis: qui non cognoscit nisi per receptionem alicujus speciei,
respectu cujus est in potentia, per quam assimilatur rei extra animam.
Unde ubi est intellectus in actu tantum, nihil horum proprie dicitur,
sed secundum modum intelligendi tantum.
Ad quintum dicendum, quod ea quae dicuntur de Deo, semper
intelligenda sunt per eminentiam ablato omni eo quod imperfectionis esse
potest. Unde a scientia, secundum quod in Deo est, oportet auferre
discursum rationis inquirentis, et retinere rectitudinem circa rem
scitam. Sed quia scientia proprie complexorum est, et intelligere
proprie est quidditatis rei; ideo Deus dicitur sciens, inquantum
cognoscit esse suum; et dicitur intelligens, inquantum cognoscit
naturam suam, quae tamen non est aliud quam suum esse, nec magis
simplex. Et ideo in Deo non est aliud intelligere quam scire, nisi
secundum rationem. Sapientia vero non ponit in numerum cum scientia et
intellectu: quia omnis sapientia scientia est, sed non convertitur:
quia illa scientia sola sapientia est quae causas altissimas
considerat, per quas ordinantur et cognoscuntur omnia sequentia. Unde
proprie Deus sapiens dicitur inquantum seipsum cognoscit, et
intelligens et sciens secundum quod se et alia cognoscit.
|
|
