|
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnium sit
providentia. Ad providentiam enim pertinet remotio eorum quae
impediunt a fine. Sed malum dicitur per deordinationem a fine. Cum
igitur multa mala sint in universo, videtur quod non omnia providentiae
divinae subjaceant.
2. Praeterea, nihil quod casu fit, est provisum: quia casus
dicitur inopinatus rei eventus, et secundum philosophum, est in his
quae aguntur propter aliquid, cum aliud contingat praeter id quod
intendebatur. Sed multa fiunt casu in mundo, ut probat philosophus;
alias omnia ex necessitate contingerent, nisi causae aliquae deficerent
ut in minori parte, quod casum inducit. Ergo non omnia sunt provisa a
Deo.
3. Praeterea, omne quod est provisum, est ordinatum in unum. Sed
liberum arbitrium non est ordinatum in unum, sed se habet ad
utrumlibet. Ergo ea quae sunt a libero arbitrio, providentiae divinae
non subjacent.
4. Praeterea, omne quod est provisum, consequitur finem ut in
pluribus, nisi sit providentia errans. Sed malum invenitur ut in
pluribus, quod est secundum exitum a fine. Ergo universum providentia
non regitur.
5. Praeterea, providentiae proprium est ordinare. Sed multa
inordinate contingunt in universo tam in rebus naturalibus, sicut quod
aestates sunt pluviosae et hiemes siccae, quam etiam in hominibus, ut
quod justi ab impiis puniuntur, qui prosperitatibus affluunt et multa
hujusmodi. Ergo videtur quod universum providentia non regatur.
6. Praeterea, Habac. 1, 14, dicitur: numquid facies homines
ut pisces maris? Et hoc dicit admirando ea quae videntur inordinate in
hominibus contingere. Ergo videtur quod ad bruta non se extendat Dei
providentia.
1. Sed contra est quod habetur Sap. 12, quod est ei cura de
omnibus. Sed nomine curae vel solicitudinis, providentia signatur.
Ergo providentia ejus ad omnia se extendit.
Respondeo dicendum, quod haec quaestio fere ab omnibus sapientibus
ventilata est, et ideo oportet diversorum positiones videre, ut
erroribus evitatis, viam veritatis teneamus. Sciendum est ergo
primo, quod quidam posuerunt, nullius rei esse providentiam, sed
omnia casu contingere: et ista fuit positio Democriti, et quasi
omnium antiquorum, qui negaverunt causam agentem et posuerunt tantum
causam materialem. Sed haec positio satis efficaciter in philosophia
improbata est. Alii posuerunt providentiam esse quarumdam rerum et non
omnium, et hi dividuntur in duas vias. Quaedam enim positio est,
quod providentia Dei non se extendit nisi ad species, et non ad
individua, nisi quae necessaria sunt; eo quod ponebant, illud quod
exit cursum suum, providentiae legibus non subjacere; et ideo ea quae
frequenter deficiunt a cursu ordinato, non sunt provisa, sicut
particularia corruptibilia et generabilia; et ista opinio imponitur
Aristoteli: quamvis ex verbis suis expresse haberi non possit, sed
Commentator suus expresse ponit eam in 11 Metaph. Dicit enim,
quod non est fas divinae bonitati habere sollicitudinem de singularibus
nisi secundum quod habent communicationem in natura communi, sicut quod
aranea sciat facere telam, et hujusmodi. Sed haec opinio expresse
tollit judicium Dei de operibus hominum. Et ideo alia positio fuit,
quod Deus providentiam habet de omnibus quae dicta sunt, et ulterius
de individuis hominum, non tantum secundum quod communicant in specie,
sed etiam secundum particulares actus eorum; et hanc ponit Rabbi
Moyses, et rationem assignat ex eo quod in homine etiam particulari
invenitur natura intellectualis, per quam comprehendit intellectu suo
formam speciei, inquantum est species: quia intellectus attribuit
intentionem universalitatis naturae apprehensae, quam non habet in
rebus extra animam; et ideo individuum hominis etiam non deseritur a
providentia quae est specierum, et praecipue quia communicat cum
substantiis perpetuis, quarum etiam est per se providentia et secundum
individua, et hoc quantum ad nobiliorem partem ejus, quae est
intellectus. Sed quia divina cognitio aequaliter est singularium et
universalium, ut supra habitum est; et ejus qui summe bonus est, est
ordinare omnia ad finem, secundum quod nata sunt: non videtur
conveniens non omnium etiam singularium providentiam esse. Et
praeterea hoc est expresse contra sententiam domini, Matth. 10,
dicentis, quod unus ex passeribus non cadit in terram sine patre
caelesti, idest sine providentia ejus. Aliorum positio est, quod
Deus omnium providentiam habeat. Sed horum quidam dicunt omnium
providentiam aequaliter esse; et hos necesse est incidere in tres
errores. Quidam enim aestimantes simul esse providentiam bonorum et
malorum, cum haec duo non possint esse intenta ab uno agente, coacti
sunt ponere duos deos, quorum unus providet bona, alius mala,
secundum haeresim Manichaeorum. Et haec positio sufficienter a
sanctis et philosophis improbata est: quia malum non habet causam
efficientem, nec potest esse intentum. Alii aestimantes, quod
similiter sit providentia contingentium et necessariorum, coacti sunt
liberum arbitrium et contingentiam negare, asserentes cuncta quae
providentiae subjacent, ex necessitate evenire, quod ad sensum patet
esse falsum. Alii aestimantes similiter esse providentiam
rationabilium et irrationabilium, coacti sunt ponere quod nihil mali
etiam brutis contingit quod non sit in poenam eis provisum, vel in
occasionem majoris praemii; unde ponunt quod peccatum est occidere
brutum, sicut et hominem: quod quidam haeretici nostri temporis
sentire videntur. Sed quia haec omnia a fide aliena sunt, ideo
simpliciter dicendum est, quod omnia providentiae subjacent, sed non
eodem modo: et qualiter hoc sit, videndum est. Dictum est enim,
quod providentia dispositionem supponit, quae ordinem in rebus
determinat in diversarum naturarum gradu salvatum. Cum igitur
providentiae non sit destruere ordinem rerum, expletur effectus
providentiae in rebus secundum convenientiam rei prout nata est consequi
finem. Sicut enim dicit Dionysius, non est providentia naturas rei
destruere, sed salvare; et ideo quasdam res sic instituit ut secundum
suam conditionem consequantur finem per principium quod est natura; in
aliquibus super hoc principium addit aliud, quod est voluntas. In his
autem quae consequuntur finem per principium quod est natura, invenitur
quidam gradus; eo quod quarumdam rerum natura impediri non potest a
consecutione effectus sui; et iste est gradus altior, sicut est in
corporibus caelestibus: unde in his nihil contingit non intentum a Deo
ex defectu ipsorum; et propter hoc Avicenna dicit, quod supra orbem
lunae non est malum. Alius autem gradus naturae est quae impediri
potest et deficere, sicut natura generabilium et corruptibilium: et
quamvis ista natura sit inferior in bonitate, tamen etiam bona est; et
melius est quod utraque sit simul, quam quod altera tantum. Si autem
Deus contulisset huic naturae quod nunquam deficeret, jam non esset
haec natura, sed alia; et sic non esset utraque natura, in quo
universi perfectioni derogaretur. Unde hanc naturam condidit
praesciens defectum contingentem, qui est malum naturae; sed non
intendens. Sed ita providit ut si malum contingeret ex defectu
alicujus naturae, ordinaretur in bonum; sicut videmus quod corruptio
unius est generatio alterius; et iste modus providentiae extendit se
etiam usque ad bruta animalia, quae potius aguntur instinctu naturae
quam electione voluntatis. Et ideo malum quod accidit in eis,
recompensatur per bonum naturae, non per bonum praemii, sicut quod
mors muscae est victus araneae. Sed in nobilioribus creaturis
invenitur aliud principium praeter naturam, quod est voluntas; quod
quanto vicinius est Deo, tanto a necessitate naturalium causarum magis
est liberum, ut dicit Boetius; et ideo ex conditione sua sequitur
quod rectum ordinem tenere possit tendendo in finem, et etiam
deficere. Si autem inevitabiliter in finem tenderet, per divinam
providentiam tolleretur sibi conditio suae naturae, ut dicit
Dionysius; et ideo taliter a Deo instituta est ut etiam deficere
posset; ita tamen quod in potestate ejus esset deficere vel non
deficere; quod non erat in defectu naturalis principii. Et istos
defectus voluntatum contingentes praeter intentionem providentiae
praescivit Deus et ordinavit eos in bonum non tantum naturae, sed
etiam singularis gratiae, sicut in bonum justitiae (quod ostenditur
cum culpa per poenam ordinatur), et in bonum voluntatis aliorum, qui
per eorum nequitiam vel corriguntur de peccatis, vel in meritis et
gloria crescunt; et in multa alia: quae humana ratio non sufficit
explicare. Unde patet quod bonum et malum subjacent divinae
providentiae, sed malum tamquam praescitum et ordinatum, sed non ut
intentum a Deo; bonum vero quasi intentum; sed necessarium ita quod
deficere non possit, et contingens ita quod deficere possit; et
voluntarium ita quod poenam vel praemium habeat, aut in praemium vel in
poenam alicujus ordinetur; naturale autem ita quod consequatur finem
naturalem, si bonum est, et cedat in bonum alterius naturae, si malum
est.
Ad primum ergo dicendum est, quod providentiae est dirigere
unumquodque in finem, et subtrahere impedimenta, salvata tamen natura
in finem directa, ex cujus conditione defectibili mala contingunt, et
non ex divina intentione, quae ipsa mala in bonum ordinat.
Ad secundum dicendum, quod effectus consequitur conditionem causae
suae proximae; et ideo quamvis sit aliquid a Deo provisum, dicitur
casu fieri, si accidat praeter intentionem naturae operantis; vel
fortuna, si accidit praeter intentionem agentis a proposito.
Ad tertium dicendum, quod liberum arbitrium per se ordinatum est ad
unum, scilicet ad bonum, ita quod ab eo deficere possit, et quod in
ipso sit. Si enim inevitabiliter in unum tenderet, tolleretur ratio
voluntatis in tali natura.
Ad quartum dicendum, quod malum potest accipi vel in rebus
naturalibus, vel in voluntariis. Et si accipiatur in naturalibus,
constat quod malum est ut in paucioribus, tum secundum supposita, quia
malum naturae non contingit nisi in sphaera generabilium et
corruptibilium, quae est parvae quantitatis respectu corporum
caelestium in quibus malum esse non potest, quia incorruptibilia sunt,
et motus eorum inordinationem habere non possunt, cum semper eodem modo
sint; tum etiam considerando in eodem, quia causae naturales
consequuntur effectus suos in majori parte, et deficiunt in minori, et
ex hoc malum incidit. Sed in voluntariis etiam quantum ad numerum
invenitur malum ut in paucioribus in natura angelica: quia multo plures
fuerunt remanentes quam cadentes; et forte etiam plures quam omnes
damnandi, Daemones et homines. Sed in natura humana bonum videtur
esse ut in paucioribus: et hujusmodi ratio potest assignari
dupliciter. Una est propter corruptionem humanae naturae ex peccato
originali, quam etiam Deus praevidit et praeordinavit, sicut et alia
mala; sed non prohibuit ut natura maneret in sua libertate, qua
subtracta naturae ratio deperiret. Alia ratio sumi potest ex ipsa
natura conditionis humanae. Sicut enim in naturalibus invenitur
triplex gradus; aliquid enim est quod habet esse tantum in actu; et
huic nullus defectus essendi advenire potest: aliquid autem est quod
est tantum in potentia, sicut materia prima; et hoc semper habet
defectum, nisi removeatur per aliquod agens reducens eam in actum: est
etiam aliquid quod habet actum admixtum privationi; et hoc propter
actum dirigentem in opere recte operatur ut in majori parte, deficit
autem in minori, sicut patet in natura generabilium et corruptibilium;
ita etiam est in intellectualibus. Est enim aliqua intellectualis
natura quae est actus completus sine admixtione alicujus privationis vel
potentiae; et ex hac non potest aliquid non rectum procedere, sicut
patet de Deo. Est etiam quaedam natura cui admiscetur potentia, sed
tamen in ipsa sua natura habet aliquem actum dirigentem in operatione,
sicut est in Angelis; et ideo talis natura deficit a rectitudine ut in
minori parte. Sed in natura humana perfectiones secundae, quibus
diriguntur opera, non sunt innatae, sed vel acquisitae vel infusae.
Unde Commentator in 3 de anima, comparat intellectum potentialem
humanum materiae primae, et philosophus tabulae in qua nihil scriptum
est; et ideo ipsa natura humana in se considerata aequaliter se habet
indifferenter ad omnia vel intelligenda vel facienda; et quia malum
contingit multifariam secundum Dionysium, et bonum uno modo; ideo ut
in pluribus flectitur in malum. Sic enim considerata natura humana,
nondum est ut agens perfectum, nisi respectu naturalium operationum;
sed tunc est agens perfectum quantum ad omnes suas operationes, quando
jam perfecta est perfectionibus secundis, quae sunt virtutes; et ideo
quando determinatur per perfectionem secundam vel infusam vel
acquisitam, tunc determinatur ad unum, vel ad quod tendat ut in majori
parte, sicut in statu viae, vel ut semper, sicut in statu patriae.
Et ideo Tullius, comparat virtutem naturae, dicens quod est habitus
voluntarius in modum naturae rationi consentaneus; et ideo voluntas
perfecta virtute justitiae se habet ad opera justa, sicut ignis ad
motum sursum. Et per hoc etiam patet quod magis servatur ordo
providentiae in bonis quam in malis.
Ad quintum dicendum, quod quidquid est in mundo, totum ordinatum
est; quamvis ratio ordinis nobis non appareat in quibusdam, et
praecipue in voluntariis, cum malis quandoque bona quandoque mala
eveniant, et similiter bonis. Sed ratio ordinis hujus scitur a Deo;
sicut medicus scit quare quibusdam aegris quandoque det calida et
quandoque frigida, et similiter sanis; quod tamen ignorans artem
admiratur, ut dicit Boetius. Ista tamen inordinatio si diligenter
advertitur, invenitur non in his ad quae per se ordinatur humana
opera, et quae per se sunt tantum bona vel mala. Habet enim bonum
opus semper sibi adjunctum bonitatis praemium in perfectione virtutis,
quae est bonum humanum, et in consecutione beatitudinis, ad quam opera
humana ordinantur; et e contrario est de malis. Sed ista permixtio
videtur accidere in his bonis quae extra hominem sunt, vel quae non
sunt bona ejus inquantum est homo, sicut in bonis corporalibus et in
bonis fortunae; cum tamen ista permixtio semper ordinetur ad id quod
est per se hominis bonum, vel gratiae, vel gloriae, secundum
apostolum Rom. 8, 28: diligentibus Deum omnia cooperantur in
bonum, vel in justitiae divinae manifestationem; frequenter enim impii
prosperantur in hac vita, ut manifestior appareat in judicio eorum
animadversio.
Ad sextum dicendum, quod ex illa auctoritate innuitur quod non est
similiter providentia de brutis et de hominibus; et hoc verum est, ut
ex praedictis, in corp. art., patet.
|
|
