|
Quaestiuncula 1
1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis
non sint causa gratiae. Dicit enim Bernardus: sicut investitur
canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per anulum; sic
divisiones gratiarum diversis sunt tradita sacramentis. Sed liber non
est causa canonicatus, nec anulus episcopatus. Ergo nec sacramenta
gratiae.
2. Praeterea, si sunt causae gratiae, oportet quod sint secundum
aliquod genus causae. Sed constat quod non sunt materiales nec
formales, cum sint extra essentiam gratiae; nec iterum sunt causae
finales, quia magis sacramenta propter gratiam habendam quaeruntur quam
e converso: nec iterum causae efficientes, quia solus Deus efficit
gratiam, adeo quod nec Angelis, qui sunt nobiliores sensibilibus
creaturis, hoc communicatur. Ergo nullo modo sacramenta sunt causa
gratiae.
3. Praeterea, nobilius est agens patiente, secundum Augustinum in
12 super Gen.; et secundum philosophum, in 3 de anima; et iterum
causa dignior est effectu. Sed tam anima rationalis quam gratia
praevalent sensibilibus elementis. Ergo sacramentum, quod est
materiale elementum, ut prius dictum est, non potest agere in animam
ad causandum gratiam in ipsa.
4. Praeterea, omnis causa vel est univoca vel aequivoca. In causa
autem aequivoca est aliquid nobiliori modo quam in causatis, sicut
calor in sole quam in aere; in causa autem univoca est aliquid eodem
modo. Sed gratia non est in sacramentis neque eodem modo ut in anima,
neque nobiliori modo. Ergo non sunt causa gratiae nec univoce nec
aequivoce; et ita nullo modo.
5. Praeterea, sacramenta non causant gratiam in anima per modum
influentiae, quia sic crearent ipsam, nec iterum educunt eam de
potentia materiae, quia gratia non est in potentia naturali materiae.
Ergo nullo modo gratiam causant.
6. Praeterea, in sacramento altaris transubstantiatur panis in
corpus Christi; quod non potest fieri nisi virtute infinita, qualis
non est virtus formae illius sacramenti. Ergo virtus illa non causat
dictam transubstantiationem, et eadem ratione nec alia sacramenta
causant quod significant.
1. Sed contra, haec differentia assignatur communiter inter
sacramenta novae legis et veteris, quod sacramenta novae legis
efficiunt quod figurant, quod sacramentis veteris legis non competit.
Figurant autem sacramenta invisibilem gratiam. Si ergo sacramenta
novae legis gratiam non causant, non differunt in aliquo a sacramentis
veteris legis.
2. Praeterea, Augustinus dicit, quod aqua Baptismi corpus
tangit, et cor abluit. Sed cor non abluitur nisi per gratiam. Ergo
sacramenta novae legis gratiam causant.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod in sacramentis non sit aliqua virtus
specialis ad gratiam inducendam. Quod enim non est in aliquo genere
entium, non est ens. Sed hujusmodi virtus non potest reduci ad
aliquod decem generum: quia non est forma substantialis, ut per se
patet: neque in aliquod aliorum generum praeter qualitatem, nec etiam
in qualitatem, ut patet discurrenti per quatuor species qualitatis.
Ergo non est ens.
2. Praeterea, constat quod sacramenta non habent a seipsis hujusmodi
virtutem. Si ergo est in eis, oportet quod a Deo habeant eam: nec
est assignare, ut videtur, quando eis data sit. Non enim in ista
institutione sacramentorum dari eis potuit: quia res istae et haec
verba tunc non erant, et non enti nihil datur: nec iterum quotidie eis
dat hanc virtutem: quia creatio dicitur esse hoc tempore solum quantum
ad animas rationales et quantum ad gratiam: nec alio modo potest eis
dari, nisi in eis creetur: nec iterum est probabile quod tam nobilis
virtus creetur in verbis, quae statim esse desinunt; et res etiam in
brevi corrumpuntur. Ergo nullo modo hujusmodi virtus est in
sacramentis.
3. Praeterea, dicta virtus non potest computari inter minima bona:
quia sic ad gratiam inducendam, quae est de maximis bonis, efficaciam
non haberet: nec iterum inter media, cujusmodi sunt animae potentiae,
quibus homo bene et male utitur: eadem ratione nec iterum inter
maxima, cum neque sit gratia, neque virtus mentis. Ergo non est
aliquod bonum, et ita nihil est.
4. Praeterea, omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum
recipientis; et inde est quod virtus spiritualis non potest esse in re
corporali. Sed haec virtus, quae ordinatur ad gratiam inducendam,
est maxime spiritualis. Ergo non potest esse in rebus corporalibus.
5. Praeterea, unius sacramenti non potest esse nisi una virtus, cum
sit ad unum effectum. Sed una virtus non potest esse in diversis.
Ergo cum in sacramento sint plura, scilicet verba et res, videtur
quod non possit in sacramento esse aliqua virtus ad gratiam inducendam.
1. Sed contra est, quod Augustinus dicit: quae est vis aquae ut
corpus tangat et cor abluat? Ergo habet aliquam virtutem. Similiter
etiam Beda dicit, quod Christus tactu mundissimae suae carnis vim
regenerativam contulit aquis.
2. Praeterea, sacramenta medicinae quaedam sunt. Sed omnis
medicina habet aliquam virtutem per quam fit efficax. Ergo et in
sacramentis est aliqua virtus.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod haec virtus non sit in sacramentis a
passione Christi. Christus enim, secundum quod homo, non dat
spiritum sanctum, neque gratiam causat, ut in 1 Lib., dist.
14, qu. 3, art. Unic., dictum est. Sed passio convenit ei
secundum quod homo. Ergo efficacia virtutis quae est in sacramentis ad
gratiam causandam, non potest esse a Christi passione, sed ab ejus
divinitate.
2. Praeterea, Rom. 4, 25, dicitur, quod resurrexit propter
justificationem nostram. Sed justificatio fit per infusionem gratiae.
Ergo magis a resurrectione sacramenta praedictam virtutem habent.
3. Praeterea, sacramenta dicuntur a fide efficaciam habere. Sed
fides non solum est de passione sed etiam de aliis articulis. Ergo non
solum a passione efficaciam habent.
1. Sed contra, Rom. 5, super illud: similitudinem
praevaricationis Adae, dicit Glossa: ex latere Christi profluxerunt
sacramenta per quae salvata est Ecclesia. Hoc autem factum est in
passione. Ergo ex passione efficaciam habent.
2. Praeterea, sacramenta sunt medicinae contra peccata. Sed
peccata sunt ablata per Christi passionem; quia mortuus est propter
delicta nostra: Rom. 5. Ergo a passione efficaciam habent.
Quaestiuncula 4
1. Ulterius. Videtur quod sacramenta novae legis non contineant
gratiam. Idem enim est subjectum gratiae et gloriae. Sed nihil
potest esse subjectum gloriae nisi creatura rationalis. Ergo nec in
sacramento, quod est materiale elementum, potest esse gratia.
2. Si dicatur quod gratia non est in sacramentis sicut in subjecto,
sed sicut in vase; contra. Esse in vase significat esse in loco,
secundum philosophum in 4 Physic. Sed accidenti non competit esse in
loco. Ergo non potest esse verum quod dictum est.
3. Praeterea, si Deus in sacramentis gratiam posuit, hoc non est
nisi propter animam, in quam gratia transfundi debet. Sed non potest
eadem gratia quae est in sacramentis, in animam transfundi, quia
accidens non transit de subjecto in subjectum. Ergo frustra esset
ibi; et ita non est ibi: quia in operibus gratiae minus est aliquid
frustra quam in operibus naturae.
4. Praeterea, secundum philosophum in 1 de anima, spiritualia,
etiamsi sint in corporalibus, non dicuntur ab eis contineri, sed magis
continere, sicut anima est in corpore, et continet ipsum. Sed gratia
est res spiritualis. Ergo etsi sit in sacramentis corporalibus, non
debet dici contineri ab eis.
1. Sed contra est quod dicitur in Glossa, Gal. 3, quod
sacramenta veteris legis dicebantur egena et inania, quia gratiam non
continebant. Sed hoc non potest dici de sacramentis novae legis.
Ergo gratiam continent.
2. Praeterea hoc patet per definitionem Hugonis de sancto Victore
supra positam.
Quaestiuncula 5
1. Ulterius. Videtur quod gratia quae est in sacramentis, non
differat ab illa quae est in virtutibus et donis. Gratia enim quae est
in sacramentis, est gratia gratum faciens, quia facit dignum vita
aeterna, ut patet de Baptismo. Sed gratia gratum faciens est una
tantum, quod patet ex unitate subjecti, quod est essentia animae, et
ex unitate effectus, quod est Deo acceptum facere. Ergo cum gratia
quae est in virtutibus et donis, sit gratia gratum faciens, videtur
quod eadem gratia sit hic et ibi.
2. Praeterea, unum uni opponitur. Sed tam gratia quae est in
sacramentis quam illa quae est in virtutibus, opponitur peccato, quia
utraque peccatum destruit. Ergo est una tantum gratia.
3. Praeterea, idem est motus in natura a termino et ad terminum.
Sed gratia sacramentalis ordinatur contra peccatum, gratia autem
virtutum ad perficiendum animam, et Deo conjungendum. Ergo est una
gratia in sacramento.
1. Sed contra, gratia in sacramento non datur nisi ei qui non ficte
accedit. Sed talis habet gratiam virtutum. Cum ergo nulli detur quod
jam habet, videtur quod gratia quam accipit in sacramento, sit alia.
2. Praeterea, virtutes et dona sunt connexa propter gratiam, ut in
3 Lib., dist. 36, quaest. Unic., art. 2, et 3, dictum
est, non autem sacramenta. Ergo non est eadem gratia hic et ibi.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod omnes coguntur
ponere, sacramenta novae legis aliquo modo causas gratiae esse,
propter auctoritates quae hoc expresse dicunt. Sed diversi diversimode
eas causas ponunt. Quidam enim dicunt, quod non sunt causae quasi
facientes aliquid in anima, sed causae sine quibus non: quia increata
virtus, quae sola effectus ad gratiam pertinentes in anima facit,
sacramentis assistit per quamdam Dei ordinationem, et quasi
pactionem. Sic enim ordinavit et quasi pepigit Deus, ut qui
sacramenta accipiunt, simul ab iis gratiam recipiant, non quasi
sacramenta aliquid faciant ad hoc. Et est simile de illo qui accipit
denarium plumbeum facta tali ordinatione, ut qui habuerit unum de illis
denariis, habeat centum libras a rege: qui quidem denarius non dat
illas centum libras, sed solus rex accipienti ipsum. Et quia pactio
talis non erat facta in sacramentis veteris legis, ut accedentes ad
ipsa gratiam acciperent, ideo dicuntur gratiam non conferre, sed
promittebant tantum. Sed hoc non videtur sufficere ad salvandum dicta
sanctorum. Causa enim sine qua non, si nihil omnino faciat ad
inducendum effectum vel disponendo vel meliorando, quantum ad rationem
causandi, nihil habebit supra causas per accidens; sicut album est
causa domus, si aedificator sit albus; et secundum hoc sacramenta
essent causae per accidens tantum sanctificationis. Illa enim
ordinatio quam dicunt, sive pactio, nihil dat eis de ratione causae,
sed solum de ratione signi; sicut etiam denarius plumbeus est solum
signum indicans quis debet accipere. Quod autem est per accidens,
omittitur ab arte, nec ponitur in definitione; unde in definitione
sacramenti non poneretur causalitas praedicta, nec sancti multum
curassent de ea dicere. Nec iterum sacramenta novae legis, quae
differunt a sacramentis veteris legis secundum ordinationem praedictam,
differrent ab eis secundum rationem causae, sed solum quantum ad modum
significandi, inquantum haec significant gratiam ut statim dandam,
illa vero non. Et ideo alii dicunt, quod ex sacramentis duo
consequuntur in anima. Unum quod est sacramentum et res, sicut
character, vel aliquis ornatus animae in sacramentis in quibus non
imprimitur character, aliud quod est res tantum, sicut gratia.
Respectu ergo primi effectus sunt sacramenta causae aliquo modo
efficientes; sed respectu secundi sunt causae disponentes tali
dispositione quae est necessitas, nisi sit impedimentum ex parte
recipientis; et hoc videtur magis theologis et dictis sanctorum
conveniens. Ad cujus evidentiam sciendum est, quod causa efficiens
dupliciter potest dividi. Uno modo ex parte effectus; scilicet in
disponentem, quae causat dispositionem ad formam ultimam; et
perficientem, quae inducit ultimam perfectionem. Alio modo ex parte
ipsius causae in agens principale, et instrumentale. Agens enim
principale est primum movens, agens autem instrumentale est movens
motum. Instrumento autem competit duplex actio: una quam habet ex
propria natura, alia quam habet prout est motum a primo agente; sicut
calor ignis, qui est instrumentum virtutis nutritivae, ut dicitur in
2 de anima, ex natura propria habet dissolvere, et consumere, et
hujusmodi effectus: sed inquantum est instrumentum animae vegetabilis,
generat carnem. Sed sciendum, quod actio instrumenti quandoque
pertingit ad ultimam perfectionem, quam principale agens inducit
aliquando autem non; semper tamen pertingit ad aliquid ultra id quod
competit sibi secundum suam naturam, sive illud sit ultima forma, sive
dispositio, alias non ageret ut instrumentum: sic qualitates activae
et passivae elementorum pertingunt instrumentaliter ad formas materiales
educendas de materia, non autem ad productionem animae humanae, quae
est ab extrinseco. Dicendum est ergo, quod principale agens respectu
justificationis Deus est, nec indiget ad hoc aliquibus instrumentis ex
parte sua; sed propter congruitatem ex parte hominis justificandi, ut
supra dictum est, utitur sacramentis quasi quibusdam instrumentis
justificationis. Hujusmodi autem materialibus instrumentis competit
aliqua actio ex natura propria, sicut aquae abluere, et oleo facere
nitidum corpus; sed ulterius, inquantum sunt instrumenta divinae
misericordiae justificantis, pertingunt instrumentaliter ad aliquem
effectum in ipsa anima, quod primo correspondet sacramentis, sicut est
character, vel aliquid hujusmodi. Ad ultimum autem effectum, quod
est gratia, non pertingunt etiam instrumentaliter, nisi dispositive,
inquantum hoc ad quod instrumentaliter effective pertingunt, est
dispositio, quae est necessitas, quantum in se est, ad gratiae
susceptionem. Et quia omne instrumentum agendo actionem naturalem,
quae competit sibi inquantum est res quaedam, pertingit ad effectum qui
competit sibi inquantum est instrumentum, sicut dolabrum dividendo suo
acumine pertingit instrumentaliter ad formam scanni: ideo etiam
materiale elementum exercendo actionem naturalem, secundum quam est
signum interioris effectus, pertingit ad interiorem effectum
instrumentaliter. Et hoc est quod Augustinus dicit, quod aqua
Baptismi corpus tangit, et cor abluit; et ideo dicitur, quod
sacramenta efficiunt quod figurant. Et hunc modum justificandi videtur
Magister tangere in littera: dicit enim, quod homo non quaerit
salutem in sacramentis quasi ab eis, sed per illa a Deo. Haec enim
praepositio a denotat principale agens: sed haec praepositio per
denotat causam instrumentalem.
Ad primum ergo dicendum, quod Bernardus, ut ex praecedentibus ibidem
patet, non intendit ostendere similitudinem sacramentorum ad illa,
nisi quantum ad significationem: quia anulus est signum et baculus, et
similiter sacramenta; sed sacramenta ulterius sunt causae.
Ad secundum dicendum, quod reducuntur ad genus efficientis causae,
non principalis, sed instrumentalis. Deus autem solus est causa
gratiae quasi principale agens, sed sacramenta quasi instrumentaliter
et dispositive, ut dictum est, agentia sunt.
Ad tertium dicendum, quod agens non semper est nobilius patiente
simpliciter loquendo, sed inquantum est agens. Agit enim ignis vel
ferrum in corpus humanum, quod est simpliciter nobilius, quo tamen
ignis est nobilior inquantum est actu calidus, et secundum hoc agit in
corpus humanum; et sic non oportet quod res illae materiales quae sunt
in sacramentis, sint simpliciter anima nobiliores, sed secundum quid,
scilicet inquantum sunt instrumenta divinae misericordiae operantis ad
justificationem. Nec iterum oportet quod instrumentaliter agens sit
simpliciter nobilius effectu; quia effectus non proportionatur
instrumento, sed principali agenti, qui quandoque per vilia
instrumenta nobiliores effectus inducit, sicut medicus perducit ad
sanitatem per clysterem.
Ad quartum dicendum, quod causa univoca vel non univoca, proprie
loquendo et simpliciter sunt divisiones illius causae cujus est
similitudinem habere cum effectu; haec autem est principalis agentis et
non instrumentalis, ut dicit Alexander, secundum quod narrat
Commentator. Et ideo proprie loquendo, neque instrumentum est causa
univoca neque aequivoca. Posset tamen reduci ad utrumlibet, secundum
quod principale agens, in cujus virtute instrumentum agit, est causa
univoca, vel non univoca.
Ad quintum dicendum, quod ex sacramentis causatur per modum
influentiae gratia: nec tamen sacramenta sunt quae influunt gratiam,
sed per quae Deus sicut per instrumenta animae gratiam influit.
Ad sextum dicendum, quod in transubstantiatione, cum sit quasi quidam
motus vel mutatio, duo sunt, scilicet recessus a termino, et accessus
ad terminum. Verba ergo sacramentalia pertingunt instrumentaliter ad
transubstantiationem quantum ad recessum a termino a quo; sed quantum
ad accessum ad terminum ad quem non pertingunt instrumentaliter, nisi
dispositive, sicut in aliis sacramentis accidit.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod propter auctoritates inductas
necesse est ponere aliquam virtutem supernaturalem in sacramentis.
Sustinentes autem primam opinionem dicunt, quod illa virtus non est
nisi quidam ordo ad aliquid. Sed hoc nihil est dictu: quia semper
virtus nominat principium alicujus, praecipue prout sumitur hic pro
virtute causae. Ad aliquid autem, sive relatio, non potest esse
principium actionis, vel terminus, ut probatur in 5 Physic.; et
ideo nullo modo ille ordo potest habere nomen virtutis neque rationem.
Et propter hoc dicendum aliter, quod virtus agendi proportionatur
agenti. Unde alio modo oportet ponere virtutem agendi in agente
principali; alio modo in agente instrumentali. Agens enim principale
agit secundum exigentiam suae formae; et ideo virtus activa in ipso est
aliqua forma vel qualitas habens completum esse in natura.
Instrumentum autem agit ut motum ab alio; et ideo competit sibi virtus
proportionata motui: motus autem non est ens completum sed est via in
ens quasi medium quid inter potentiam puram et actum purum, ut dicitur
in 3 Physic. Et ideo virtus instrumenti inquantum hujusmodi,
secundum quod agit ad effectum ultra id quod competit sibi secundum suam
naturam, non est ens completum habens esse fixum in natura, sed
quoddam ens incompletum, sicut est virtus immutandi visum in aere,
inquantum est instrumentum motum ab exteriori visibili; et hujusmodi
entia consueverunt intentiones nominari, et habent aliquid simile cum
ente, quod est in anima quod est ens diminutum, ut dicitur in 6
Metaph. Et quia sacramenta non faciunt effectum spiritualem nisi
inquantum sunt instrumenta; ideo virtus spiritualis est in eis non
quasi ens fixum, sed sicut ens incompletum.
Ad primum ergo dicendum, quod ens incompletum quod est in anima,
dividitur contra ens distinctum per decem genera, ut patet in 6
Metaph.; et ideo talia entia incompleta, per se loquendo, non sunt
in aliquo genere nisi per reductionem, sicut motus quantum ad suam
substantiam reducitur ad illud genus in quo sunt termini motus, sicut
imperfectum ad perfectum, quamvis ponatur in praedicamento passionis
secundum quod importat ordinationem moventis ad motum, ut dicit
Commentator. Unde et virtus haec quae est in sacramentis reducitur ad
id genus in quo est virtus completa principalis agentis, quae est
qualitas, vel in qua esset, si in genere esset: quia virtus increata
non est in aliquo genere.
Ad secundum dicendum, quod instrumento datur virtus agendi
instrumentaliter dupliciter. Uno modo quasi inchoative, quando
instituitur in specie instrumenti; et ideo dicit Hugo, quod continet
gratiam ex sanctificatione. Alio modo datur complete, quando actu
movetur a principali agente, sicut quando carpentarius utitur serra;
et similiter complete datur virtus sacramentis in ipso usu
sacramentorum. Nec est inconveniens, si virtus quae motui
proportionatur, datur rei statim vel post modicum desiturae.
Ad tertium dicendum, quod sicut virtus praedicta non potest poni in
aliquo genere entis nisi per reductionem; ita nec constitui in aliquo
gradu boni, nisi per reductionem. Reducitur autem ad bona maxima, in
quibus est gratia, quae quodammodo est complementum ipsius virtutis,
quasi finis ejus.
Ad quartum dicendum, quod in re corporali non potest esse virtus
spiritualis secundum esse completum; potest tamen ibi esse per modum
intentionis, sicut in instrumentis motis ab artifice est virtus artis,
et sermo audibilis existens causa disciplinae, ut dicitur in Lib. de
sensu et sensato continet intentiones animae quodammodo: etiam in motu
est virtus substantiae separatae moventis, secundum philosophos, et
semen agit in virtute animae, ut dicitur in 1 de Generat.
animalium.
Ad quintum dicendum, quod sicut virtus absoluta non est complete in
quolibet congregatorum ad unam actionem quam nullus per se perficere
potest, sicut est de tractu navis, sed est in omnibus simul,
inquantum sunt omnes loco unius agentis, et sic virtus in eis existens
suam retinet unitatem; ita etiam est de instrumentis, quando unum non
sufficit; et sic etiam est in aliis multis quae exiguntur ad
sacramentum: quia in omnibus est illa virtus simul acceptis complete,
in singulis autem incomplete.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod instrumentum praedicto modo
virtutem non accipit nisi secundum quod principali agenti continuatur,
ut virtus ejus quodammodo in instrumentum transfundatur. Principale
autem et per se agens ad justificationem est Deus sicut causa
efficiens, et passio Christi sicut meritoria. Huic autem causae
continuatur sacramentum per fidem Ecclesiae, quae et instrumentum
refert ad principalem causam, et signum ad signatum; et ideo efficacia
instrumentorum, sive sacramentorum, vel virtus, est ex tribus:
scilicet ex institutione divina sicut ex principali causa agente, ex
passione Christi sicut ex causa prima meritoria, ex fide Ecclesiae
sicut ex continuante instrumentum principali agenti.
Ad primum ergo dicendum, quod Christus, secundum quod homo, est
causa meritoria nostrae justificationis; sed secundum quod Deus, est
causa influens gratiam.
Ad secundum dicendum, quod resurrectio est causa justificationis
quantum ad terminum ad quem; sed sacramenta magis respiciunt terminum a
quo; et ideo directius respiciunt passionem, quae ad peccati
deletionem principaliter quasi satisfactio quaedam ordinatur.
Ad tertium dicendum, quod fides dat efficaciam sacramentis, inquantum
causae principali ea quodammodo continuat, ut dictum est; et ideo
fides passionis, a qua immediate et directe sacramenta efficaciam
habent, sacramentis efficaciam largitur.
Quaestiuncula 4
Ad quartam quaestionem dicendum, quod, quia omne agens agit sibi
simile, ideo effectus agentis oportet quod aliquo modo sit in agente.
In quibusdam enim est idem secundum speciem; et ista dicuntur agentia
univoca, sicut calor est in igne calefaciente. In quibusdam vero est
idem secundum proportionem sive analogiam, sicut cum sol calefacit.
Est enim in sole aliquid quod ita facit eum calefacientem sicut calor
facit ignem calidum; et secundum hoc calor dicitur esse in sole
aequivoce, ut dicitur in libro de substantia orbis. Ex quo patet quod
illud quod est in effectu ut forma dans esse, est in agente, inquantum
hujusmodi, ut virtus activa; et ideo sicut se habet agens ad virtutem
activam, ita se habet ad continendam formam effectus. Et quia agens
instrumentale non habet virtutem agendi ad aliquod ens completum, sed
per modum intentionis, ut dictum est, et forma introducta continetur
in eo per modum intentionis, sicut sunt species colorum in aere, a
quibus aer non denominatur coloratus; etiam hoc modo gratia est in
sacramentis sicut in instrumento, non complete, sed incomplete quantum
ad quatuor. Primo, quia in instrumento non est forma effectus
secundum completam rationem speciei, sicut est in effectu jam
completo, et in causa univoca. Secundo, quia est in eo per modum
intentionis, et non secundum completum esse in natura, sicut forma
effectus est in causa principali non univoca secundum esse perfectum in
natura, quamvis non secundum completam rationem illius speciei sive
formae quam inducit in effectu, ut calor est in sole. Tertio, quia
non est in eo per modum intentionis quiescentis, sicut sunt intentiones
rerum in anima, sed per modum intentionis fluentis duplici fluxu:
quorum unus est de potentia in actum, sicut etiam in mobili est forma,
quae est terminus motus, dum movetur ut fluens de potentia in actum;
et inter haec cadit medium motus, cujus virtute instrumentum agit:
alius de agente in patiens, inter quae cadit medium instrumentum,
prout unum est movens, et alterum motum. Quarto, quia sacramentum
etiam instrumentaliter non attingit directe ad ipsam gratiam, ut dictum
est, sed dispositive.
Ad primum ergo dicendum, quod gratia non est in sacramentis sicut in
subjecto, sed sicut in causa dispositiva instrumentali; sed intentio
illa quae et virtus dicitur, est in sacramento sicut in subjecto.
Ad secundum dicendum, quod pulcherrime dictum est, gratiam contineri
in sacramentis sicut in vase per quamdam similitudinem. Sicut enim
quod est in vase, non denominat vas, sed in eo conservatur, ut possit
inde accipi cum libet; ita gratia quae continetur in sacramentis, non
denominat ipsa, nec qualificat ea secundum aliquod esse completum, sed
gratiam in eis accipere poterit qui eis uti voluerit.
Ad tertium dicendum, quod forma effectus quae est in agente principali
vel instrumentali, non fit eadem numero in effectu. Nec propter hoc
frustra est: quia non ad hoc ordinatur ut ipsamet in effectum fluat,
sed ut ab ea vel per eam similis fiat in effectu. Causa enim efficiens
non reducitur in idem numero cum forma generati, sed in idem specie,
ut patet in 2 Phys.
Ad quartum dicendum, quod continere dicuntur, inquantum aliquo modo
sunt causa ipsius.
Quaestiuncula 5
Ad quintam quaestionem dicendum, quod, sicut in 2 Lib., 26
dist., quaest. Unic., art. 3, et 4, dictum est, gratia
gratum faciens est una, et est in essentia animae sicut in subjecto,
et ab ipsa fluunt virtutes et dona ad perficiendum potentias animae,
sicut etiam potentiae fluunt ab essentia; et distinguuntur istae
virtutes secundum diversos actus, ad quos oportet potentias animae
perfici. Similiter etiam a gratia illa quae est in essentia animae,
effluit aliquid ad reparandum defectus qui ex peccato inciderunt; et
hoc diversificatur secundum diversitatem defectuum. Sed quia hujusmodi
defectus non sunt ita noti sicut actus ad quos virtutes perficiunt;
ideo hic effectus ad reparandum defectum non habet speciale nomen,
sicut virtus, sed retinet nomen suae causae, et dicitur gratia
sacramentalis, ad quam directe sacramenta ordinantur: quae quidem non
potest esse sine gratia quae respicit essentiam animae, sicut nec
virtus. Sed tamen gratia quae est in essentia animae, non potest esse
sine virtutibus; et ideo virtutes in ea habent connexionem. Potest
autem esse sine gratia sacramentali; et ideo gratiae sacramentales
connexionem non habent. Et ita patet quod gratia quam sacramentum
directe continet, differt a gratia quae est in virtutibus, et donis;
quamvis etiam illam gratiam per quamdam continuationem contineant.
Ad primum ergo dicendum, quod gratia gratum faciens, prout est in
essentia animae, est una, sed secundum quod fluit ad defectus
potentiarum tollendos, et potentias perficiendas multiplicatur.
Ad secundum dicendum, quod gratia virtutum opponitur peccato,
secundum quod peccatum continet inordinationem actus; sed gratia
sacramentalis opponitur ei secundum quod vulnerat naturale bonum
potentiarum.
Ad tertium dicendum, quod recessus a peccato, prout opponitur
virtuti, et accessus ad perfectionem virtutis pertinent ad eamdem
gratiam, non autem recessus a peccato secundum quod vulnerat naturam:
quia requirit specialem medicinam, sicut in morbo corporali etiam
patet.
|
|
