|
Quaestiuncula 1
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo in bonis
corporis consistat. Quia quod a pluribus dicitur, impossibile est
falsum esse totaliter, ut Commentator dicit in Libr. de anima; et
philosophus dicit in 7 Ethicor., quod opinio non perditur, quam
populi multi famant. Sed major hominum multitudo inclinatur ad
quaerendum corporales delectationes et corporalia bona quasi finem.
Ergo finis humanae vitae in corporalibus bonis consistit. Finem autem
humanae vitae dicimus beatitudinem. Ergo beatitudo in bonis corporis
quaerenda est.
2. Praeterea, quanto aliquis finis est magis ultimus in
consecutione, tanto prior est in intentione et appetitu. Sed homo
prius appetit corporale bonum quam spirituale, cum ex amore corporalium
rerum in amorem invisibilium manuducamur, ut Gregorius dicit. Ergo
bonum corporale est ultimus finis noster. Talis autem finis est
beatitudo. Ergo in bonis corporalibus beatitudo est quaerenda.
3. Praeterea, quanto aliquod bonum est communius, tanto divinius,
ut patet in 1 Ethic. Sed bonum corporale communius est quam
spirituale: quia corporale ad plantas et animalia bruta se extendit,
non autem spirituale. Ergo corporale bonum spirituali praeminet; et
ita in corporalibus bonis magis est beatitudo quaerenda.
4. Praeterea, beatitudo ab omnibus ponitur finis virtutis. Sed
virtus habet finem suum non solum in bonis spiritualibus, sed etiam in
corporalibus: per virtutem enim temperantiae et alias virtutes homo
conservatur a nocivis etiam secundum corpus. Ergo beatitudo non solum
in spiritualibus, sed etiam in corporalibus bonis est quaerenda.
5. Praeterea, secundum philosophum in 2 Phys., felicitas et
fortuna circa idem esse videntur. Sed bona fortunae sunt corporalia.
Ergo bona in quibus consistit beatitudo et felicitas, sunt
corporalia.
6. Praeterea homo ex anima et corpore constituitur. Ergo bonum
hominis debet esse commune animae et corpori. Sed bonum spirituale non
potest esse commune corpori; bonum autem corporale potest esse commune
animae, inquantum anima de corporalibus delectatur. Ergo beatitudo,
quae est bonum hominis, magis consistit in corporalibus quam in
spiritualibus bonis.
1. Sed contra, illud quod convenit homini secundum corpus, potest
esse commune sibi et aliis animalibus. Sed beatitudo aliis animalibus
non potest competere. Ergo beatitudo non est quaerenda in bonis
corporis.
2. Praeterea, beatitudo est summum bonum hominis. Ergo in
praecipuis hominis bonis est quaerenda. Sed bona animae sunt nobiliora
bonis corporis, sicut et anima corpore nobilior. Ergo beatitudo est
quaerenda in bonis animae.
3. Praeterea, illud quod est ultima mensura, non est aliquo modo
mensuratum. Ergo illud quod non potest esse bonum nisi prout est
mensuratum, non potest esse mensura ultima in rebus humanis; et ita
nec ultimus finis, qui est beatitudo; cum finis sit mensura imponens
modum his quae sunt ad finem. Sed bona corporalia non sunt laudabilia
nec bona nisi inquantum sunt mensura virtutis, ut patet per philosophum
in 2 Ethic. Ergo in bonis corporalibus non potest esse beatitudo.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod beatitudo magis consistat in his quae
sunt voluntatis quam in his quae sunt intellectus. Quia beatitudo est
summum bonum. Sed bonum est objectum voluntatis inquantum hujusmodi,
non autem intellectus. Ergo beatitudo magis consistit in actu
voluntatis quam intellectus.
2. Praeterea, delectatio, secundum philosophum in 7 Ethic., ad
beatitudinem requiritur; unde et in Graeco nomen beatitudinis a gaudio
accipitur. Sed delectatio est in voluntate, sive in affectu. Ergo
et beatitudo.
3. Praeterea, secundum philosophum in 10 Ethic., in actu
nobilissimae virtutis consistit felicitas sive beatitudo. Sed caritas
est excellentissima omnium virtutum, ut patet per apostolum 1
Corinth. 13. Ergo cum caritas sit in voluntate, ibi quaerenda est
beatitudo.
4. Praeterea, sicut anima imperat corpori, ita voluntas imperat
intellectui, et per consequens est eo superior. Sed beatitudo magis
ponitur in bonis animae quam corporis, quia anima est superior
corpore. Ergo eadem ratione magis debet poni in voluntate quam in
intellectu.
5. Praeterea, beatitudo hominis consistit in perfecta conjunctione
ad Deum. Sed perfectius homo conjungitur Deo per voluntatem quam per
intellectum; unde dicit Hugo de sancto Victore, 7 cap. Cael.
Hier. super illud: mobile, et acutum etc.: dilectio supereminet
scientiae, et major est intelligentia. Plus enim Deus diligitur quam
intelligatur; intrat dilectio ubi scientia foris est. Ergo beatitudo
consistit magis in dilectione quam in cognitione, et in voluntate quam
in intellectu.
1. Sed contra est quod dicitur Joan. 17, 3: haec est vita
aeterna ut cognoscant te verum Deum, et quem misisti Jesum
Christum. Sed vita aeterna est ipsa beatitudo. Ergo beatitudo in
cognitione consistit.
2. Praeterea, 1 Corinth. 15, super illud: cum tradiderit
regnum Deo et patri, dicit Glossa: idest, cum perduxerit credentes
ad contemplationem Dei patris, ubi est finis omnium, requies
sempiterna et gaudium. Sed hoc est beatitudo. Ergo in contemplatione
intellectus beatitudo consistit.
3. Praeterea, philosophus in 10 Eth. ostendit quod in
contemplativae virtutis actu ultima hominis beatitudo consistit. Sed
hoc pertinet ad intellectum. Ergo beatitudo maxime consistit in
intellectu.
4. Praeterea, secundum philosophum in 1 Ethic., bonum in quo per
se est sufficientia, est felicitas vel beatitudo. Sed hoc est in
cognitione, ut patet Joan. 14, 8: domine ostende nobis patrem,
et sufficit nobis. Ergo idem quod prius.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod beatitudo magis consistat in actu
intellectus practici quam speculativi. Quanto enim aliquod bonum est
communius, tanto est divinius, ut patet in 1 Ethic. Sed bonum
intellectus speculativi est singulariter ejus qui speculatur; bonum
autem intellectus practici potest esse commune multorum. Ergo magis
consistit beatitudo in intellectu practico quam speculativo.
2. Praeterea, beatitudo est ultima perfectio hominis. Sed major
est perfectio alicujus rei secundum quod est causa alterius, quam
secundum quod in se perfecta existit; unde dicit Dionysius in 3 cap.
Caelest. Hierarch., quod omnium divinius est Dei cooperatorem
fieri in reductione aliorum. Per intellectum autem speculativum homo
habet perfectionem in seipso; intellectus autem practicus est causa
aliorum. Ergo beatitudo magis consistit in intellectu practico quam in
speculativo.
3. Praeterea, finis est conformis his quae sunt ad finem. Sed
beatitudo est finis et praemium virtutum, ut in 1 Ethic. dicitur;
virtutes autem magis consistunt in operatione quam in cognitione; quia
scire, parum, vel nihil prodest ad virtutem, ut patet 2 Ethic.
Ergo beatitudo magis consistit in intellectu practico quam in
speculativo.
4. Praeterea, beatitudo hominis consistit in eo quod est in homine
nobilius. Sed intellectus practicus est nobilior speculativo, quia
ipse legem ponit speculativo intellectui; per prudentiam enim
legislatoris ordinatur qualiter quis discere debeat disciplinas
speculativas, ut patet in 1 Ethic. Ergo beatitudo magis est in
intellectu practico quam speculativo.
1. Sed contra, beatitudo, cum sit ultimus finis, propter seipsam
quaeritur, et non propter alterum. Sed cognitio practica ordinatur ad
alterum tamquam ad finem, quia ad opus, ut in 2 Metaph. dicitur;
non autem speculativa, sed propter seipsam quaeritur, ut patet in 1
Metaphys. Ergo beatitudo magis consistit in intellectu speculativo
quam practico.
2. Praeterea, beatitudo nostra consistit in hoc quod Deo
conjungimur. Sed nos non conjungimur Deo per intellectum practicum,
sed per speculativum. Ergo beatitudo magis consistit in intellectu
speculativo quam practico.
3. Praeterea, in ratione beatitudinis est diuturnitas, et
sufficientia, et delectatio. Sed in actu contemplativi intellectus
est homo magis sufficiens sibi quam in actu intellectus practici, ad
quem multis auxiliis exterioribus indiget; nullaque actio est in qua
homo possit ita diu persistere sicut in contemplatione, propter
remotionem a corporeis instrumentis, quorum debilitas lassitudinem
inducit: neque est aliqua delectatio ita pura sicut contemplationis,
quia ei nullum contrarium admiscetur, neque enim contrarium habet.
Ergo beatitudo maxime in actu intellectus speculativi consistit.
Quaestiuncula 4
1. Ulterius. Videtur quod beatitudo in hac vita habeatur. Quia
Matth. 5, 3, dicitur: beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum
est regnum caelorum; et similiter: beati qui persecutionem patiuntur;
et cetera hujusmodi. Sed omnia haec in hac vita habentur. Ergo
beatitudo est in hac vita.
2. Praeterea, si beatitudo non posset esse in hac vita, nullus
beatitudinem cognosceret, nisi qui de alia vita notitiam haberet. Sed
multi philosophi de beatitudine tractaverunt, futuram vitam penitus
ignorantes. Ergo beatitudo potest etiam esse in hac vita.
3. Praeterea, praesens vita hominis est perfectior quam praesens
vita alicujus alterius animalis. Sed vita praesens aliorum animalium
includit finem ultimum eorumdem. Ergo et vita praesens hominis
beatitudinem includit, qui est finis ejus.
4. Praeterea, unaquaeque res naturaliter desiderat finem suum. Sed
ex desiderio finis nascitur desiderium eorum quae sunt ad finem. Illa
autem praecipue sunt ordinata ad finem sine quibus ad finem perveniri
non potest. Sic autem ad beatitudinem hominis mors esset ordinata, si
in hac vita beatitudinem habere non posset. Ergo homo naturaliter
desiderat mortem; quod experimento falsum esse sentitur, et
auctoritati apostoli contradicit, qui dicit, 2 Corinth. 5, 4:
nolumus expoliari, sed supervestiri. Ergo beatitudo hominis est in
hac vita.
1. Sed contra, nullus potest esse beatus qui non habet hoc quod bene
vult. Sed quilibet beatus bene et ordinate vult sua beatitudine
nunquam posse privari. Ergo quicumque hoc non habet, non est vere
beatus. Sed nullus hoc in hac vita habet; quia ipsam beatitudinem
quam in hac vita habere posset, oportet quod ad minus mors tollat.
Ergo beatitudo in hac vita haberi non potest.
2. Praeterea, nullus ad ultimum vitae jam pervenit, cui restat
aliquid appetendum; eo quod beatitudo in se sufficientiam habeat, ut
etiam philosophus dicit. Sed quantumcumque aliquis sit in hac vita
perfectus vel scientia vel virtute vel quocumque alio modo, adhuc ei
restat aliquid appetendum, scilicet multa scire quae nescit; immo
bonitas etiam suae perfectionis, quamdiu haec vita durat, certa esse
non potest; cum etiam sapientissimi et perfectissimi viri per
infirmitates corporales possint in insaniam devenire. Ergo beatitudo
in hac vita haberi non potest.
3. Praeterea, beatitudo ab omnibus ponitur maximum bonum. Sed
maximum bonum est quod est malo penitus impermixtum. Cum ergo vita
haec absque malis esse non possit, quantumcumque aliquis sit sapiens et
virtute perfectus (ut manifeste apparet varios casus hominis
intuendo); videtur quod in hac vita beatitudo esse non possit.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod beatitudo, cum sit
naturaliter ab omnibus hominibus desiderata, nominat ultimum humanae
vitae finem. Finis autem cujuslibet rei est operatio propria, vel per
operationem propriam ad finem venit. Cum autem forma propria sit in
qualibet re operationis propriae principium; forma autem propria
hominis, inquantum est homo, sit rationalis anima; oportet quod vel
in ipsis actibus rationalis animae beatitudo consistat, vel in his ad
quae homo per actus rationalis animae comparatur. Haec autem bona
animae dicuntur; unde necesse est beatitudinem ponere in bonis animae,
etiam secundum philosophos. Quod autem aliqui beatitudinem in bonis
corporis ponunt, ex hoc provenit quod seipsos quid essent ignorabant;
non enim agnoscebant se secundum id quod est in eis melius, quod eorum
esse formaliter complet, sed secundum id quod de eis exterius apparet;
et secundum hoc in exterioribus bonis suam beatitudinem quaesierunt.
Ad primum ergo dicendum, quod multorum opinionem non est necesse esse
veram simpliciter, sed secundum partem. Multitudo autem hominum in
bonis corporis beatitudinem ponentium, quantum ad hoc veram opinionem
habet, quod illud quod sibi optimum aestimant, hoc suam beatitudinem
esse putant; et quantum ad hoc opinio eorum vera est, scilicet quod
optimum hominis est beatitudo. Non autem oportet quod sit vera quantum
ad hoc quod ponunt eam in bonis corporis; quia haec opinio procedit ex
falsa radice, quia scilicet aestimant se principaliter esse id quod
sunt secundum corpora.
Ad secundum dicendum, quod hoc quod primo desideratur bonum corporale
quam spirituale, per accidens contingit. Nostra enim cognitio ab
universalioribus ad specialia procedit, ut patet 1 Physic.; et ideo
in principio nihil cognoscimus de fine hominis nisi hoc generale quod
est quoddam optimum; et sicut cognoscimus, ita desideramus; et ideo
inter illa bona quae primo cognitioni occurrunt aestimamus illud bonum.
Priora autem in nostra cognitione sunt sensibilia; unde in principio
aestimamus quasi summa bona, sensibilia bona; sed in fine quando
cognitio nostra perficitur, habemus distinctam cognitionem de hominis
fine, discernendo ipsum ab aliis; et tunc appetimus summum bonum ut
est, scilicet in spiritualibus. Ratio autem procedit, ac si per se
loquendo appetitus boni corporalis praecederet appetitum boni
spiritualis.
Ad tertium dicendum, quod dupliciter aliquid dicitur esse commune.
Uno modo per praedicationem; hujusmodi autem commune non est idem
numero in diversis repertum; et hoc modo habet bonum corporis,
communitatem. Alio modo est aliquid commune secundum participationem
unius et ejusdem rei secundum numerum; et haec communitas maxime potest
in his quae ad animam pertinent, inveniri; quia per ipsam attingitur
ad id quod est commune bonum omnibus rebus, scilicet Deum; et ideo
ratio non procedit.
Ad quartum dicendum, quod duplex est finis: scilicet finis
operationis, et intentionis. Bonum ergo corporis potest esse finis
virtutis, quasi quidam terminus vel effectus virtuosae operationis;
non autem sicut in quo stet virtutis intentio; quia cum virtus sit
perfectio animae, quae est corpore nobilior, et nihil agat propter
vilius se, non potest esse quod in bono corporis intentio virtutis
quiescat.
Ad quintum dicendum, quod felicitas et fortuna dicuntur aliquorum
dupliciter. Uno modo sicut subjectorum; et hoc modo felicitas et
fortuna sunt ejusdem; quia utrumque non nisi in rationalibus potest
esse. Alio modo sicut objectorum vel materiae; et sic impossibile est
quod felicitas et fortuna sint eorumdem: quia fortuna est eorum quae
propter aliquid aguntur, quando aliquid praeter intentionem accidit;
felicitas autem vel beatitudo est quae ab omnibus intenditur, nec ad
alterum ordinatur; et ideo licet corporalia bona dicantur fortunae
materialiter, non tamen sequitur quod in corporalibus bonis felicitas
consistat.
Ad sextum dicendum, quod licet homo ex anima et corpore consistat,
tamen esse specificum habet ex anima, non ex corpore, quia forma
cujuslibet rei est principium esse ejus specifici; unde et beatitudo
hominis principaliter et originaliter consistit in bonis animae. Sicut
enim corpus est propter animam sicut propter finem, et materia propter
formam, ut patet in 2 de anima, ita et bona corporis ordinantur in
animae bona ut in finem; unde in bonis corporis beatitudo principaliter
consistere non potest.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod beatitudinem esse in
voluntate, dupliciter potest intelligi. Uno modo ita quod sit
voluntatis objectum; et sic beatitudo, cum sit ultimus finis, et ex
fine sit ratio boni, quod est voluntatis objectum; oportet ponere
beatitudinem in voluntate esse. Alio modo ita quod sit aliquis actus
voluntatis; et sic beatitudo in voluntate esse non potest. Beatitudo
enim ultimum finem hominis importat. Finis autem ultimus hominis
potest accipi duplex: unus in ipso, et alius extra ipsum. In ipso,
sicut operatio rei dicitur esse finis ejus, cum omnis res sit propter
suam operationem. Finis vero extra ipsum est, ad quod per suam
operationem pertingit. Non autem quaelibet operatio potest dici
finis, sed illa quae fini exteriori primo conjungit; et hoc dico
quando res finem extra se habet; tunc enim oportet quod finis interior
ad exteriorem ordinetur, ut sic finis exterior sit quasi finis
ultimus; et finis interior, qui est operatio, sit ad illum
ordinatus; sicut videmus quod res naturales per operationes quas
habent, pertingunt secundum assimilationem quamdam ad divinam
bonitatem, quae est earum exterior finis. Non autem est possibile ut
ipse voluntatis actus sit ultimus finis alicujus; quia cum voluntatis
objectum sit finis, hoc ipsum quod est velle, et quilibet alius
voluntatis actus, nihil est aliud quam ordinare aliqua in finem; unde
praesupponit alium finem; et ideo si ipsum velle dicatur esse volitum,
oportet praesupponere ante hoc aliquid esse volitum. Non enim potest
intelligi in aliqua potentia reflexio super actum suum, nisi actu suo,
in quem fit reflexio, prius terminato per objectum proprium, quod sit
aliud ab ipso actu potentiae illius; alias oporteret in infinitum
procedere. Si enim intellectus intelligit se intelligere, oportet
quod intelligat se intelligere aliquid; et si dicas quod intelligit se
intelligere hoc quod est se intelligere, adhuc oportebit aliud ponere,
et sic in infinitum. Patet ergo quod ipsum intelligere non potest esse
primum objectum intellectus; et eadem ratione nec ipsum velle potest
esse objectum primum voluntatis. Cum ergo objectum primum voluntatis
sit finis ultimus, impossibile est quod aliquis voluntatis actus sit
ultimus finis voluntatis. Nec etiam potest dici quod assecutio finis
exterioris sit per actum voluntatis immediate; intelligitur enim esse
actus voluntatis ante assecutionem finis, ut motus quidam in finem;
post assecutionem vero ut quietatio quaedam in fine. Non potest autem
esse quod voluntas nunc quietetur in fine in quem prius tendebat, nisi
quia voluntas alio modo se habet ad finem quam prius, vel e converso.
Illud ergo quod facit voluntatem hoc modo se habere ad finem ut
voluntas quietetur in ipso, est ultimus finis interior qui primo
conjungit exteriori fini; sicut si alicujus finis exterior sit
pecuniae, finis interior erit possessio pecuniae, per quam homo se
habet ad pecuniam, ut voluntas in ea quietetur. Cum ergo ultimus
finis quasi exterior humanae voluntatis sit Deus, non potest esse quod
aliquis actus voluntatis sit interior finis; sed ille actus erit
ultimus finis interior quo primo hoc modo se habebit ad Deum, ut
voluntas quietetur in ipso. Haec autem est visio Dei secundum
intellectum, quia per hanc fit quasi quidam contactus Dei ad
intellectum; cum omne cognitum sit in cognoscente secundum quod
cognoscitur; sicut etiam corporalis tactus ad delectabile corporeum
inducit quietationem affectus. Et ideo ultimus finis hominis est in
actu intellectus; et ita beatitudo, quae est ultimus finis hominis,
in intellectu consistit. Tamen id quod est ex parte voluntatis,
scilicet quietatio ipsius in fine, quod potest dici delectatio, est
quasi formaliter complens rationem beatitudinis, sicut superveniens
visioni, in qua substantia beatitudinis consistit; ut sic voluntati
attribuatur et prima habitudo ad finem, secundum quod assecutionem
finis appetit, et ultima, secundum quod in fine jam assecuto
quietatur.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa ostendit quod beatitudo sit
in voluntate sicut suum objectum, non autem quasi ejus actus.
Ad secundum dicendum, quod delectatio requiritur ad beatitudinem quasi
forma completiva beatitudinis: quia delectatio perficit operationem ut
quidam finis superveniens; velut si juvenibus superveniat pulchritudo,
quae juventutem decorat, ut dicitur 10 Ethic.
Ad tertium dicendum, quod caritas pro tanto dicitur esse altior virtus
ceteris quae sunt in via, quia ipsa est quae ordinat omnes in Deum;
ipsa est etiam cujus erit in patria ultima quietatio in Deum. Hoc
tamen non dat ei quod actus ejus sit substantia ipsa beatitudinis; sed
vel inclinatio quaedam in ipsam, sicut in statu viae, vel quietatio in
ipsa, sicut in statu patriae.
Ad quartum dicendum, quod actus corporis non potest pertingere ut
assequatur bonum animae; sed actus intellectus potest pertingere ad
assequendum bonum quod voluntas appetit; et ideo non est simile.
Ad quintum dicendum, quod per affectum homo perfectius Deo
conjungitur quam per intellectum, inquantum conjunctio quae est per
affectum, supervenit perfectae conjunctioni quae est per intellectum,
perficiens et decorans eam; sed tamen oportet quod prima conjunctio sit
semper per intellectum. Dilectio enim prius inclinat in conjunctionem
perfectam appetendam, quam intellectus perfecte conjungat, quamvis non
prius quam intellectus quoquomodo cognoscat, eo quod appetitus non
potest esse incogniti omnino; et ideo dicit Hugo, quod scientia foris
manet, ubi dilectio intus est.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut ex jam dictis patet,
secundum hoc in actu intellectus beatitudo hominis constituitur quod per
ipsum est prima conjunctio hominis ad suum ultimum finem exteriorem,
cui intellectus conjungitur, inquantum cognoscit ipsum. Illud autem
quod est cognitum per intellectum practicum, non potest esse ultimus
finis exterior, quia cognitio intellectus practici ordinatur ad
cognitum sicut causa ad effectus. Effectus autem alicujus non potest
esse ultimus finis ejus, quia perfectio causae non dependet ab
effectu, sed e converso; et ideo impossibile est quod beatitudo in
actu intellectus practici consistat, sed solum in actu intellectus
speculativi; et inde est quod omnis cognitio practica est propter
aliquod aliud appetibile; sed cognitio speculativa magis appetitur
propter seipsam.
Ad primum ergo dicendum, quod bonum cui intellectus speculativus
conjungitur per cognitionem, est communius bono cui conjungitur
intellectus practicus, inquantum intellectus speculativus magis
separatur a particulari quam intellectus practicus cujus cognitio in
operatione perficitur, quae in singularibus consistit. Sed hoc est
verum quod assecutio finis, ad quem pervenit intellectus speculativus,
inquantum hujusmodi, est propria assequenti; sed assecutio finis quem
intellectus practicus intendit, potest esse propria et communis,
inquantum per intellectum practicum aliquis se et alios dirigit in
finem, ut patet in rectore multitudinis; sed aliquis ex hoc quod
speculatur, ipse singulariter dirigitur in speculationis finem. Ipse
autem finis intellectus speculativi tantum praeeminet bono intellectus
practici quantum singularis assecutio ejus excedit communem assecutionem
boni intellectus practici; et ideo perfectissima beatitudo in
intellectu speculativo consistit.
Ad secundum dicendum, quod perfectius est habere aliquam perfectionem
et transfundere ipsam in alterum, quam solum habere eam in seipso.
Non enim alio modo intelligi potest comparatio dictarum perfectionum;
eo quod perfectio alicujus ut est causa, non potest esse, nisi simul
sit perfectio ejus in seipso. Contingit autem majorem esse
perfectionem alicujus prout in se perfectum est, quam secundum quod est
causa alterius, quando non eamdem perfectionem communicat, vel non
tantam sicut habet; sicut major est perfectio quae consideratur in Deo
secundum quod in se consistit, quam secundum quod alia causat; et sic
major est perfectio speculatoris inquantum in se in speculando perfectus
est, quam fabri inquantum facit cultellum. Perfectior autem esset
ille qui speculando alios speculatores aequaliter sibi constitueret,
quam ille qui ipse solus posset speculari.
Ad tertium dicendum, quod finis et ea quae sunt ad finem, non oportet
esse conformia, quasi sint unius generis; sed oportet ibi esse
conformitatem proportionis, ut scilicet ea quae sunt ad finem, sint
proportionata ad finem inducendum; et hoc modo virtutes conformantur
beatitudini, quia ad beatitudinem inducunt per modum dispositionis et
meriti.
Ad quartum dicendum, quod intellectus speculativus simpliciter
practico nobilior est, cum sit propter seipsum, practicus vero propter
opus: nec intellectus practicus legem ei ponit: non enim dirigitur
intellectus speculativus in judicando de veritate rerum secundum aliquam
legem ab intellectu practico positam; sed intellectus practicus legem
ponit propter intellectum speculativum, ut dicit philosophus in 6
Ethic., dum ordinat qualiter aliquis ad perfectionem speculativi
intellectus debeat pervenire; et ex hoc ostenditur intellectus
practicus esse subveniens speculativo.
Quaestiuncula 4
Ad quartam quaestionem dicendum, quod sicut in rebus naturalibus se
habet motus ad terminum, ita in voluntariis se habet appetitus finis,
et eorum quae propter finem appetuntur, ad consecutionem finis; et
ideo sicut quando res naturalis pervenit ad terminum, cessat motus
ejus; ita voluntas cum habet quod quaerit, appetitus ejus desistit,
conversus in amorem vel delectationem. Beatitudo ergo cum sit finis ad
quem referuntur omnia desideria, oportet quod sit tale aliquid, quo
habito nihil ulterius desiderandum restet. Quilibet autem naturaliter
esse desiderat, et permanere in bono quod ipse habet; et ideo ab
omnibus beatitudo tale aliquid esse ponitur quod immobilitatem habeat et
perpetuitatem. Sed de immobilitate et perpetuitate beatitudinis
humanae aliqui diversimode judicaverunt. Quidam enim dixerunt, quod
de ratione humanae beatitudinis non erat perpetuitas absolute, sed
perpetuitas respectu vitae hominis. Nec tamen in hac perpetuitate
consideranda est immobilitas quae privaret potentiam ad immutationem,
sed quae tantum privaret immutationis actum. Et haec fuit opinio
Platonis, ut tangitur 1 Ethic. Posuit enim, illum hominem esse
beatum in hac vita, cujus beatitudo continuatur usque ad mortem
ipsius. Sed quia conditio hominis, quantumcumque perfecti, in hac
vita mutari potest, et de contingenti futuro non possumus habere certum
judicium; ideo de nullo homine ante mortem scire possumus, an sua
perfectio continuetur sibi usque ad finem; sed in ejus fine sciri
poterit, si usque ad finem continuata est; et ita nullus potest dici
beatus nisi in morte sua. Hanc autem positionem philosophus improbat:
quia inconveniens est ponere quod aliquis debeat dici beatus quando non
est, et quod non possit dici quando est. Si ergo beatitudo est in
vita ista; si aliquis est beatus, dum vivit, beatus est; cum autem
mortuus est, beatus non esset; et ita magis potest dici beatus cum
vivit quam cum mortuus est. Unde philosophus ibidem ponit aliam
sententiam de beatitudine, sive de felicitate; ut scilicet dicatur,
quod beatitudo, secundum suam perfectam rationem, perpetuitatem et
immobilitatem absolutam habeat. Sed secundum perfectam rationem
beatitudo non est possibilis homini accidere; sed possibile est hominem
esse in aliqua participatione ipsius, licet modica, et ex hoc eum dici
beatum; et ideo non oportet hominem beatum esse perpetuum et
immutabilem simpliciter, sed secundum conditionem humanae naturae;
unde subjungit: beatos autem ut homines. Talis autem immutabilitas
accidit homini quando sunt in ipso firmati habitus virtutum, ut non de
facili possit deflecti ab actu secundum virtutem. Sed ista etiam
positio non videtur esse rationabilis. Ab omnibus enim communiter
ponitur quod felicitas, sive beatitudo, est bonum rationalis vel
intellectualis naturae; et ideo oporteret quod ubi invenitur natura
rationalis vel intellectualis per essentiam, et non solum per
participationem, etiam beatitudo ponatur per essentiam, et non per
participationem; et ideo cum in homine sit non solum aliqua redundantia
intellectus, sicut est in brutis quaedam redundantia rationis,
inquantum participant aliqua prudentia, ut in eorum moribus apparet,
sed est in eis ratio et intellectus per essentiam; oporteret ponere
quod ad veram beatitudinem quandoque pervenire possit, et non tantum ad
aliquam beatitudinis participationem; alias appetitus naturalis
intellectualis naturae quae est in homine, frustraretur. Beatitudo
autem vera non potest poni in hac vita propter mutabilitates varias
quibus homo subjacet; unde necesse est beatitudinem quae est finis
humanae vitae, esse post hanc vitam. Et hoc quidem concesserunt omnes
philosophi qui posuerunt animam, quae est forma humani corporis, esse
intellectum per essentiam: posuerunt enim animam immortalem. Illi
vero qui posuerunt animam, quae est forma humani corporis, non esse
intellectum per essentiam, sed in ea esse refulgentiam quamdam
intellectus qui est separatus, et unus communis omnibus, ponunt
animam, quae est corporis forma, esse corruptibilem, nec pervenire ad
perfectam beatitudinem, sed solum ad aliquam beatitudinis
participationem, qualis dicta est. Sed haec opinio absurda est, ut
patuit distinctione 17, 2 libri, quaest. 2, art. 1. Et ideo
simpliciter concedimus veram hominis beatitudinem esse post hanc vitam.
Non negamus tamen quin aliqua beatitudinis participatio in hac vita
esse possit, secundum quod homo est perfectus in bonis rationis
speculativae principaliter, et practicae secundario; et de hac
felicitate philosophus in Lib. Ethic. determinat, aliam, quae est
post hanc vitam, nec asserens nec negans.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut dictum est in 3 Lib.,
distinct. 27, beatitudines ibi dicuntur actus quidam perfectarum
virtutum, secundum quos homo est in quadam participatione et
similitudine futurae beatitudinis, quae est vera beatitudo.
Ad secundum dicendum, quod illi philosophi qui futuram vitam non
posuerunt, de beatitudine loquentes, non locuti sunt de vera
beatitudine, sed de participatione beatitudinis, sicut dictum est.
Ad tertium dicendum, quod finis humanae vitae plus superat finem vitae
aliorum animalium, quam vita superat vitam; et ex hoc ipsa vita
hominis est nobilior quod ad nobiliorem finem ordinatur; unde non
oportet quod includat ultimum finem suum, sicut vita aliorum animalium
includit.
Ad quartum dicendum, quod quamvis homo naturaliter desideret finem,
non tamen naturaliter desiderat ea quae sunt ad finem; sed ea desiderat
appetitu rationali, consiliando de eis, et eligendo ipsa. Nec est
inconveniens, aliquid quod secundum se est odibile, esse appetibile in
ordine ad finem; sicut sectio membri est appetibilis propter
sanitatem; et hoc modo mors, quam naturaliter quilibet refugit, est
appetibilis propter beatitudinem, sicut dicitur Philip. 1, 23:
desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo.
|
|
