|
Quaestiuncula 1
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo sit quid
increatum. Primo per hoc quod dicit Boetius in 3 de Consol., quod
beatitudo est ipsa divinitas; unde concludit quod omnis beatus est
Deus.
2. Praeterea, quod per superabundantiam dicitur, uni soli
convenit. Sed Deus est summum bonum, cum sit omnis bonitatis causa;
beatitudo etiam est summum bonum, cum ab omnibus tamquam finis ultimus
desideretur. Ergo beatitudo est ipse solus Deus.
3. Praeterea, illud quod propter se tantum desiderabile est, habet
rationem fruibilis, ut patet per Augustinum. Sed beatitudo est
tantum propter se appetibilis, ut patet per philosophum in 1 Ethic.
Ergo beatitudine fruendum est. Sed solo Deo fruendum est, ut patet
per Augustinum in 1 de doctrina Christiana. Ergo solus Deus est
beatitudo.
4. Praeterea, de ratione beatitudinis est quod sit in ea
sufficientia. Sed in solo Deo sufficientiam invenit appetitus
humanus; unde Augustinus dicit in libro confessionum: inquietum est
cor nostrum donec perveniat ad te. Ergo solus Deus est ipsa
beatitudo.
5. Praeterea, omne quod inest nobis, vel inest nobis
essentialiter, vel est accidens. Sed beatitudo non est de essentia
hominis: quia sic omnis homo, et semper, esset beatus. Ergo si est
aliquid in homine, erit accidens. Sed accidens non potest esse finis
substantiae, cum substantia sit nobilior accidente. Ergo impossibile
est beatitudinem aliquid esse in nobis; et ita erit aliquid increatum.
1. Sed contra est, quod sicut justitiae participatione dicuntur
homines justi, ita per beatitudinis participationem dicuntur homines
beati, ut patet per Boetium in 3 de Consolat. Sed justitia est
aliquid creatum in nobis. Ergo et beatitudo.
2. Praeterea, felicitas addita numero bonorum est eligibilior, ut
patet per philosophum in 1 Ethic. Sed Deus quocumque addito non est
eligibilior. Ergo felicitas est aliquid aliud quam Deus; et ita est
aliquid creatum in nobis.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod felicitas non sit actus. Quia secundum
Boetium in 3 de Consol., beatitudo est status omnium bonorum
congregatione perfectus. Sed status non nominat actum. Ergo
beatitudo non est actus.
2. Praeterea, actuum nostrorum non sumus causa. Si ergo beatitudo
in actu nostro constaret, nos essemus causa nostrae beatitudinis; quod
est absurdum.
3. Praeterea, si aliquid quod est in nobis sit ultimus finis, hoc
erit praecipue illud quod nunquam propter aliud quaeritur. Sed
delectatio non quaeritur propter aliud, sed propter seipsam. Ergo in
delectatione maxime consistit beatitudo. Sed delectatio non est
actus, sed passio. Ergo felicitas non est actus.
4. Praeterea, ab uno agente et secundum unum habitum possunt esse
actus diversi. Si ergo beatitudo esset actus essent ejusdem beati
diversae beatitudines; quod est absurdum.
5. Praeterea, beatitudo viae est quaedam similitudo beatitudinis
patriae. Sed beatitudo viae non potest dici actus: quia sic
dormientes amitterent beatitudinem. Ergo beatitudo patriae non est
actus.
1. Sed contra est quod philosophus dicit in 1 Ethic., quod
felicitas est operatio secundum perfectam virtutem.
2. Praeterea, illud propter quod est res, est ultimus finis. Sed
omnis res est propter suam operationem, ut dicitur in 2 caeli et
mundi. Ergo operatio propria hominis est ultimus finis ejus; et ita
beatitudo ipsius est actus quidam.
3. Praeterea, homo secundum hoc beatus est quod ad Dei
similitudinem maxime pertingit. Sed secundum hoc quod actu agit,
maxime Deo assimilatur, quia sic est maxime in actu remotus a
potentialitate. Ergo beatitudo hominis consistit in ejus operatione.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod beatitudo hominis non sit idem quod vita
aeterna. Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in 2 de anima.
Sed beatitudo, secundum philosophum, non consistit in essendo, sed
in operando. Ergo beatitudo hominis non est aliqua vita.
2. Praeterea, ratio vitae in motu consistit, ut patet per
Commentatorem in Lib. de causis. Sed beatitudo includit in sui
ratione intransmutabilitatem. Ergo beatitudo non est idem quod vita
aeterna.
3. Praeterea, beatitudo est homini communicabilis. Sed aeternitas
vitae non potest ei communicari: quia quod in tempore factum est, non
potest esse aeternum. Ergo vita aeterna non est idem quod beatitudo.
4. Praeterea, quaecumque in perpetuum durant, quodammodo vitae
aeternitatem participant, secundum quod aeternum largo modo accipitur
pro perpetuo. Sed damnati in perpetuum durabunt in ignem aeternum
missi, ut patet Matth. 25; non autem habebunt beatitudinem, sed
summam miseriam. Ergo beatitudo et vita aeterna non sunt idem.
1. Sed contra, id quod est finis humanae vitae, est beatitudo.
Sed vita aeterna est finis humanae vitae, ut patet Rom. 6, 22:
habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam
aeternam. Ergo et cetera.
2. Praeterea, ultima beatitudo hominis consistit in visione Dei,
ut ex supra dictis patet. Sed in hoc consistit vita aeterna, ut patet
Joan. 17, 3: haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum
verum, et quem misisti Jesum Christum. Ergo beatitudo est idem quod
vita aeterna.
Quaestiuncula 4
1. Ulterius. Videtur quod beatitudo sit idem quod pax. Primo per
hoc quod in Psal. 147, 14, dicitur: qui posuit fines tuos
pacem. Sed finis civitatis Dei, de qua ibi loquitur, est
beatitudo. Ergo beatitudo est idem quod pax.
2. Praeterea, Augustinus dicit, 19 de Civ. Dei: possumus
dicere finem bonorum nostrorum esse pacem, sicut et aeternam vitam.
Sed vita aeterna est idem quod beatitudo. Ergo et pax.
3. Praeterea, illud quod naturaliter desideratur ab omnibus et
propter quod alia aguntur, videtur esse hominis beatitudo. Sed pacem
omnes desiderant, et propter ipsam agunt quae agunt, ut Augustinus
dicit, et Dionysius. Ergo pax est ipsa beatitudo.
4. Praeterea, pax quietem quamdam importat. Sed omnis mutationis
finis est quies, ut per exemplum in naturalibus ostendi potest. Ergo
totius vitae nostrae mutabilis finis est pax; et sic pax est idem quod
beatitudo.
1. Sed contra, beatitudo est operatio quaedam, secundum
philosophum. Sed pax non nominat actum aliquem, sed immobilitatem
tantum. Ergo pax non est idem quod beatitudo.
2. Praeterea, pax maxime ad appetitum vel voluntatem refertur, quia
est quaedam ipsius quietatio; beatitudo autem praecipue consistit in
intellectu, ut supra dictum est. Ergo beatitudo non est idem quod
pax.
Quaestiuncula 5
1. Ulterius. Videtur quod beatitudo non sit idem quod regnum Dei.
Regnum enim, quod dicitur a regendo, ad gubernationem providentiae
pertinere videtur. Sed providentia consistit in coordinatione eorum
quae sunt ad finem ipsum. Ergo regnum Dei non videtur ad beatitudinem
pertinere, quae est ultimus finis.
2. Praeterea, Dionysius dicit, quod regnum est omnis finis et
legis et ordinis distributio. Sed haec distributio non solum pertinet
ad homines, sed ad omnes creaturas quibus Deus praedicta distribuit;
beatitudo autem ad solas creaturas rationales. Ergo beatitudo non est
idem quod regnum Dei.
3. Praeterea, regnum non importat aliquam perfectionem nisi in
praesidente. Sed qui praeest in regimine regni, est unus tantum, ut
patet per philosophum in 8 Ethic. Ergo regnum Dei non dicit aliquam
perfectionem nisi in ipso Deo. Sed beatitudo non solum dicit
perfectionem in Deo, sed in omnibus beatis. Ergo beatitudo non est
idem quod regnum Dei.
4. Praeterea, beatitudo non patitur commixtionem alicujus mali.
Sed in regno Dei possunt esse aliqua mala; unde Matth. 13,
dicitur, quod in fine mundi Angeli colligent de regno Dei omnia
scandala. Ergo regnum Dei non est ipsa beatitudo.
1. Sed contra est quod Augustinus dicit, 22 sermone ad patres in
eremo, quod tres primae petitiones in oratione dominica ad futuram
beatitudinem pertinent. Una autem earum est, adveniat regnum tuum.
Ergo regnum Dei ad beatitudinem pertinet.
2. Praeterea, illud quod promittitur sanctis in praemium, est
beatitudo. Sed regnum Dei est hujusmodi, ut patet Matth. 5,
10: beati qui persecutionem patiuntur propter justitiam, quoniam
ipsorum est regnum caelorum. Ergo regnum caelorum est ipsa beatitudo.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod bonum quod omnia
concupiscunt, est esse, ut patet per Boetium in Lib. de
Consolat.; unde ultimum desideratum ab omnibus est esse perfectum,
secundum quod est possibile in natura illa. Omne autem quod habet esse
ab alio, perfectionem sui esse ab alio habet: quia tanto perfectius
esse recipit unumquodque, quanto verius conjungitur essendi principio;
unde inferiora corpora propter longe distare a primo principio, esse
corruptibile habent, ut patet 2 de Generat. Et ideo ultimus finis
cujuslibet rei habentis esse ab alio est duplex: unus exterius,
secundum scilicet id quod est desideratae perfectionis principium;
alius interius, scilicet ipsa sua perfectio, quam facit conjunctio ad
principium. Unde cum beatitudo sit ultimus hominis finis, duplex erit
beatitudo. Una quae est in ipso; scilicet quae est ultima ejus
perfectio, ad quam possibile est ipsum pervenire; et haec est
beatitudo creata. Alia vero est extra ipsum, per cujus conjunctionem
praemissa beatitudo in ea causatur; et haec est beatitudo increata,
quae est ipse Deus.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut ipse Deus est bonus per essentiam
suam; omnia vero alia sunt bona per participationem, ut dicitur in
libro de hebdomadibus; ita ipse solus Deus est beatitudo per suam
essentiam, alii vero beati sunt participatione; unde beatitudo creata
est quaedam participatio et similitudo beatitudinis increatae; non est
tamen essentialiter beatitudo, quasi faciens homines per essentiam suam
beatos; et sic intelligenda est auctoritas Boetii.
Ad secundum dicendum, quod beatitudo creata non est summum bonum
simpliciter, sed summum bonum inter bona humana; sed Deus est summum
bonum simpliciter; et ideo ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod duplex est diligibile: unum quod diligitur
per modum benevolentiae, quando volumus bonum alicujus propter
seipsum; sicut diligimus amicos, etiam si nihil ex eis nobis debeat
accidere. Aliud quod diligitur dilectione concupiscentiae; et hoc est
vel bonum quod in nobis est, vel quia ex eo in nobis aliquod bonum
fit: sicut diligimus delectationem, vel vinum, inquantum facit
delectationem. Quidquid autem diligitur dilectione concupiscentiae,
non potest esse ultimum dilectum, cum ad bonum alterius referatur,
ejus scilicet qui concupiscitur; sed illud quod diligitur amore
benevolentiae, potest esse ultimum dilectum. Beatitudo ergo creata
quae in nobis est, non diligitur nisi dilectione concupiscentiae; unde
ejus dilectionem referimus ad nos, et per consequens referimus eam in
Deum, cum et nos in Deum referre debeamus; et ita non potest esse
ultimum dilectum; est tamen ultimum concupitum ex hoc ipso quod est
maximum bonum, quod nobis ex conjunctione ad Deum provenit; et ideo
dicitur esse propter se quaesitum vel desideratum; utrumque enim
importat aliquid ultimum in his quae diliguntur amore concupiscentiae.
Etsi enim Deus concupiscatur, tamen idem est concupiscere Deum et
maximum bonorum, quod nobis ex Deo provenit; sicut idem est
concupiscere vinum et effectum vini in nobis, puta delectationem.
Ad quartum dicendum, quod in solo Deo invenitur sufficientia sicut in
principio omnis boni, quod quaerit appetitus; sed ex divino munere
invenitur sufficientia quoad ipsos in illis quibus a Deo confertur ut
omnia bona sufficienter habeant.
Ad quintum dicendum, quod quamvis omne accidens, inquantum
hujusmodi, sit substantia ignobilius; tamen aliquod accidens quantum
ad aliquid potest esse substantia dignius. Potest enim accidens
considerari dupliciter. Uno modo secundum quod inhaeret subjecto, ex
quo habet rationem accidentis; et sic omne accidens substantia
indignius est. Alio modo potest considerari in ordine ad aliquid
extra; et sic aliquod accidens potest esse substantia nobilius,
inquantum per ipsum substantia aliqua conjungitur alicui nobiliori se;
et hoc modo beatitudo creata, et gratia, et hujusmodi, sunt aliquid
nobilius natura animae cui inhaerent. Est etiam aliqua consideratio
secundum quam omne accidens nobilius est, inquantum scilicet substantia
comparatur ad accidens sibi inhaerens sicut potentia ad actum.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut ex dictis patet, ultimus
finis rei in ipsa re acceptus, est id per quod conjungitur res suo fini
exteriori, qui est principium suae perfectionis. Deo autem, qui est
ultimus finis rerum, res dupliciter conjungi possunt. Uno modo per
modum assimilationis, ut sic dicatur illa res esse Deo conjunctissima
quae est Deo simillima; et secundum hoc oportet illud in unaquaque re
esse ultimum ejus finem, secundum quod maxime Deo assimilatur.
Unumquodque autem secundum hoc ad Dei similitudinem accedit quod est
actu, recedit vero secundum quod est in potentia; et illud per quod
res maxime est in actu, est ejus ultimus finis. Alio modo pertingendo
ad ipsum Deum: quae quidem conjunctio soli creaturae rationali est
possibilis, quae potest ipsi Deo conjungi per cognitionem et amorem,
eo quod Deus est objectum operationis ejus, non autem operationis
alicujus alterius creaturae. Quocumque autem modo consideretur ultima
perfectio hominis, quae est ejus finis, oportet eam ponere in genere
actus. Si enim consideremus modum conjunctionis ad Deum, quae est
communis omnibus creaturis, cum res magis sit in actu secundum quod est
operans, quam secundum quod est potens operari; erit ultima perfectio
uniuscujusque rei sua operatio perfecta: unde res esse dicitur propter
suam operationem. Similiter si consideremus conjunctionem quae est
propria rationalis creaturae, ultima perfectio hominis in operatione
consistit: habitus enim non conjungitur objecto nisi mediante actu; et
ideo oportet quod beatitudo in genere actus ponatur. Tamen haec
secunda consideratio propinquius, inducit in considerationem
beatitudinis quam prima, quia beatitudo non est nisi rationalis
creaturae.
Ad primum ergo dicendum, quod in quolibet ordine omnia quae sunt ad
finem, cooperantur ad ultimum finem; unde cum perfecta hominis
operatio sit ultimus finis ejus, sicut et uniuscujusque rei: omne
bonum hominis cooperatur ad perfectam operationem ipsius; sicut ad
perfectam operationem hominis in hac vita cooperantur habitus quibus
actus informantur; et alia bona naturalia sicut principia actuum, et
bona exteriora sicut instrumentaliter necessaria ad perfectam
operationem. Ita ergo omnium bonorum congregatio ponitur esse
beatitudo, inquantum omnia bona congregata coadjuvant ad operationem
perfectissimam hominis, quae est essentialiter ipsa beatitudo.
Praedicta etiam bona omnia ordinantur ad beatitudinem patriae,
secundum quod per eorum usum meremur; et quamvis non omnia in
beatitudine illa maneant per seipsa, manent tamen in sibi
succedentibus, sicut fidei succedit sufficientia bonorum aeternorum.
Ad secundum dicendum, quod in actu duo consideranda sunt; scilicet
substantia actus, et forma ipsius, a qua perfectionem habet actus.
Ergo secundum substantiam principium est naturalis potentia; sed
secundum formam suam principium est ejus habitus. Si ergo habitus ille
sit acquisitus, totaliter nostri actus causa erimus; si vero sit
infusus, erit ejus perfectio a causa exteriori, quae habitum causat.
Actus autem noster non ponitur esse beatitudo, nisi ratione suae
perfectionis, ex qua habet quod fini exteriori nobilissime
conjungatur; et ideo nostrae beatitudinis non sumus nos causa, sed
Deus.
Ad tertium dicendum, quod duplex est delectatio. Una quae praecedit
assecutionem finis, et haec est ordinabilis in aliud: potest enim
ordinari ad perfectam operationem, inquantum videlicet illa in quibus
delectamur, attentius agimus. Alia delectatio est quae consequitur
assecutionem finis; et illa efficitur per operationem quae fini
conjungit: et ideo haec delectatio non est ipsa beatitudo, sed quaedam
beatitudinis perfectio, et forma, ut supra dictum est.
Ad quartum dicendum, quod multitudo actuum ab eodem habitu
procedentium respectu ejusdem objecti non causatur nisi ex interruptione
temporis: et ideo in beatitudine perfecta, ubi non erit aliqua
interruptio, sed continua operatio, non erit nisi una beatitudo.
Ad quintum dicendum, quod, sicut supra dictum est, beatitudo viae
non est perfecta beatitudo, sed quaedam participatio beatitudinis; et
ideo non semper est in actu, sed quandoque est in habitu: unde
dormiens non potest dici beatus quantum ad id quod tunc habet, sed
inquantum ipsa operatio est in eo habitualiter. Secundum enim quod
effectus sunt in suis causis, sic operationes sunt in habitibus.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod vita dicitur dupliciter. Uno
modo ipsum esse viventis; quia, ut in 2 de anima dicitur, vivere
viventibus est esse. Ex hoc autem dicitur aliquid vivens quod potest
seipsum movere secundum aliquam actionem: unde et plantae dicuntur
vivere ex hoc quod movent se secundum augmentum; et animalia ulterius,
inquantum movent se secundum locum, et inquantum movent se ad
sentiendum; in homine autem ulterius, inquantum potest se movere ad
volendum et intelligendum. Cujuslibet autem potentiae perfectio est
suus actus: unde secundo translatum est nomen vitae ad significandum
operationem ad quam aliquis seipsum movet, sicut sentire dicitur vita
animalis, et intelligere vita hominis: et secundum hunc modum
unusquisque illam operationem suam vitam reputat cui maxime intendit,
quasi ad hoc sit totum esse suum ordinatum; secundum quem modum
loquendi dicitur: iste ducit talem vel talem vitam: et sic Epicurei
posuerunt beatitudinem esse vitam voluptuosam. Operatio autem non
mensuratur tempore nisi secundum quod est motui adjuncta: unde et
operationes quae non adjunguntur motui, sed termino motus, non
mensurantur tempore, sed instanti, ut patet de illuminatione. Et
ideo si est aliqua operatio omnino transcendens motum, talis operatio
non mensurabitur tempore, sed mensura quae est supra tempus. Visio
autem Dei, quae ponitur esse beatitudo hominis, non potest esse actio
tempore mensurata secundum seipsam, cum non sit successiva; nec ex
parte videntis aut visi, cum utrumque sit extra motum: unde sicut nec
tempore, ita nec instanti, quod est terminus temporis, mensurari
potest. Non potest etiam mensurari aevo: quia aevum, secundum quod
ab aeternitate distinguitur, pertinet ad creaturas immutabiles; haec
autem visio excedit naturalem potentiam creaturae, cum ad eam nulla
creatura ex suis naturalibus pertingere possit: unde propria mensura
ejus est ipsa aeternitas; et ideo visio Dei, quae est ipsa
beatitudo, est ipsa vita aeterna.
Ad primum ergo patet responsio ex dictis.
Ad secundum dicendum, quod quamvis vita primo ex motu sit cognita,
quia per motum primo viventia a non viventibus distincta sunt; tamen
nomen vitae se extendit ulterius ad omnes operationes quae non sunt ab
aliquo exteriori movente, sicut velle, intelligere, et hujusmodi:
unde etiam ad hujusmodi operationes nomen motus transfertur, ut cum
dicimus intelligere, motum esse intellectus; et velle, motum
voluntatis.
Ad tertium dicendum, quod aeternitas non est communicabilis homini ita
quod sit ejus mensura adaequata, vel alicujus quod in ipso est, ut
probat ratio inducta. Potest tamen homini communicari secundum quamdam
participationem; ut sicut homo fit particeps divinae operationis in
videndo Deum, ita fiat particeps aeternitatis, qua divina operatio
mensuratur; et sic ipsa ejus operatio dicitur vita aeterna.
Ad quartum dicendum, quod vita aeterna quae a sanctis habebitur,
dicitur secundum participationem aeternitatis non solum quantum ad
defectum finis, per quem modum etiam damnatorum poena aeterna dicitur,
sed ulterius quantum ad remotionem omnis mutationis non solum in actu,
quam etiam aevum excludit, sed etiam in potentia: quia sancti ex hoc
quod Deo adhaerebunt, stabilitatem ex divino munere consequentur, ut
scilicet transmutari non possint; quod Deus habet ex natura, ratione
cujus est aeternus.
Quaestiuncula 4
Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut dicit Augustinus, 19
de Civit. Dei, pax omnium rerum est tranquillitas ordinis: ex quo
patet quod ex hoc ratio pacis assumitur quod aliquid non impeditur a
recto ordine: tranquillitas enim perturbationem impedimenti excludit.
Pax autem praecipue respicit illum ordinem quo voluntas in aliquid
ordinatur: unde et tunc dicimus hominem pacem habere quando nihil est
quod impediat ordinem suae voluntatis in aliquid; et similiter dicimus
pacem esse in civitate, quando nihil est quod perturbet rectum ordinem
civitatis, qui est ex voluntate gubernatoris civitatis; et secundum
etiam quod inanimata appetitum naturalem habere dicuntur, ponimus
unamquamque rem habere pacem, secundum quod non impeditur ab
inclinatione quam habet in suum finem, quem naturaliter appetit.
Operationem autem in qua beatitudo consistit, oportet esse operationem
non impeditam: quia impedimentum aliquid de ejus perfectione
detraheret; unde etiam delectatio quae perfectam operationem
consequitur, causatur ex operatione non impedita, ut dicitur in 7
Ethic.; et ideo ad beatitudinem requiritur pax, non quae sit ipsa
essentia beatitudinis, sed sicut remotio eorum quae possent
beatitudinem impedire. Et quia ex hoc ipso quod desideratur aliquid,
contrarium ejus refugit appetitus; ideo ex hoc ipso quod omnes appetunt
beatitudinem naturaliter, etiam naturaliter refugiunt beatitudinis
impedimenta; et hoc est eos naturaliter desiderare pacem.
Ad primum ergo dicendum, quod pax dicitur esse finis civitatis Dei,
quasi propinquissima dispositio ad finem, quae est simul cum ipso
fine; et non quasi ipsa sit per se finis.
Ad secundum dicendum similiter.
Ad tertium dicendum, quod pacem omnia desiderant, non sicut finem,
sed sicut id sine quo finis haberi non potest.
Ad quartum dicendum, quod ultimus finis rei non est quies, sed
operatio rei, cujus perfectio non potest esse nisi re perfecta
existente; motus autem est actus imperfecti; et secundum hoc quies ad
quam terminatur motus, est finis propinquior quam ipse motus; et sic
motus ordinatur in quietem sicut in finem.
Quaestiuncula 5
Ad quintam quaestionem dicendum, quod nomen regni a regendo est
sumptum; regere autem providentiae actus est; unde secundum hoc
aliquis regnum habere dicitur quod alios sub sua providentia habet; et
ideo secundum hoc homines in regno Dei esse dicuntur, quod ejus
providentiae perfecte subduntur. Providentiae autem est ordinare in
finem. In finem autem ordinantur et ea quae distant a fine, secundum
quod perducuntur ad finem; et ea quae jam assecuta sunt finem,
secundum quod in fine conservantur. Et cum regula providentiae sit
finis; illa perfecte providentiae subsunt quae jam in ipso fine
collocantur; et ideo in eis nihil potest esse ab ordine providentiae
alienum. In aliis autem quae a fine distant, secundum hoc magis vel
minus divinae providentiae subsunt, secundum quod magis et minus a fine
elongantur: propinquissimi sunt fini qui sunt in via ad finem. Via
autem perveniendi ad finem est fides per dilectionem operans. Unde et
regnum Dei, quasi antonomastice, dupliciter dicitur: quandoque
congregatio eorum qui per fidem ambulant; et sic Ecclesia militans
regnum Dei dicitur: quandoque autem illorum collegium qui jam in fine
stabiliti sunt; et sic ipsa Ecclesia triumphans regnum Dei dicitur;
et hoc modo esse in regno Dei idem est quod esse in beatitudine. Nec
differt, secundum hoc, regnum Dei a beatitudine, nisi sicut differt
bonum commune totius multitudinis a bono singulari uniuscujusque.
Ad primum ergo dicendum, quod beatitudo non subest providentiae quasi
ad finem ordinata, sed quia ad ipsam alia ordinantur.
Ad secundum dicendum, quod Dionysius sufficienter tangit ea quae ad
regnum exiguntur, prout significat multitudinem gubernatam a
providentia; ad cujus actum tria requiruntur; scilicet finis, ordo ad
finem, et regula ordinis: quae quidem est duplex. Una in ordinante;
et haec est lex, ex qua rectitudo ordinis procedit. Alia est in ipso
ordinato, per quam fit ut rectitudo ordinis non deseratur; et haec
regula est id quod causat ordinationem in finem, sive sit forma, vel
virtus, vel aliquid hujusmodi; et hoc appellat Dionysius ornatum.
Quamvis autem haec quatuor ad omnem creaturam possint pertinere, quia
omnia a Deo sunt in finem ordinata secundum legem aeternae sapientiae,
et rebus omnibus sunt datae virtutes quibus in finem tendant;
specialiter tamen ad rationales creaturas pertinent, quae ad ipsum
ultimum finem modo nobilissimo natae sunt pervenire, et cognoscunt
rationem ordinis et finis.
Ad tertium dicendum, quod regnum importat perfectionem et in
praesidente, et in eo qui subest; sed in praesidente sicut in
perfectionis principio, qui suam rectitudinem aliis imponit; in eo
vero qui subest, tamquam in accipiente perfectionem ab alio. Sancti
autem qui sunt in patria, hoc modo divinae providentiae subduntur,
quia etiam ipsi providentes fiunt sibi ipsis, vel etiam aliis secundum
quod omnia alia erunt eis subjecta. Et ideo ad regnum Dei pertinent
non solum ut existentes sub rege, sed etiam ut reges, qui tamen erunt
sub uno summo rege; et ideo dicitur Apocal. 5, 10: fecisti nos
Deo nostro regnum et sacerdotes, et regnabimus super terram.
Ad quartum dicendum, quod ibi regnum Dei accipitur Ecclesia
militans, et non triumphans.
|
|
