|
Quaestiuncula 1
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnes appetant
beatitudinem. Nullus enim vult quod ignorat, ut patet per Augustinum
in Lib. de Trinit., et per philosophum, qui dicit in 3 de anima,
quod objectum voluntatis est appetibile apprehensum. Sed non omnes
cognoscunt beatitudinem, cum multi circa beatitudinem erraverint.
Ergo non omnes appetunt beatitudinem.
2. Praeterea, quicumque appetit beatitudinem, appetit illud quod
est essentialiter ipsa beatitudo. Sed ipsa beatitudo est Dei visio,
quam non omnes appetunt. Ergo non omnes appetunt beatitudinem.
3. Praeterea, illud quod non potest apprehendi, non potest
desiderari. Sed duo contraria esse simul, non cadit in
apprehensione, ut patet 4 Metaph. Ergo contraria simul non possunt
appeti. Sed aliqui appetunt ea quae sunt beatitudini contraria, sicut
illi qui appetunt peccata. Ergo non omnes appetunt beatitudinem.
4. Praeterea, peccatum est, spreto incommutabili bono, rebus
mutabilibus adhaerere. Sed beatitudo est incommutabile bonum. Ergo
qui peccat, eam spernit; et sic non omnes eam appetunt.
1. Sed contra est quod Boetius in 3 de Consol., probat, quod
mentibus omnium hominum veri boni cupiditas inserta est. Verum autem
bonum dicit beatitudinem. Ergo beatitudo ab omnibus appetitur.
2. Praeterea, unicuique appetibilis est suus finis. Sed beatitudo
est ultimus finis humanae vitae. Ergo omnes homines beatitudinem
appetunt.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod aliquis possit miseriam appetere. Omnis
enim rationalis potentia ad opposita se habet. Sed voluntas est
potentia rationalis. Ergo se habet ad opposita. Beatitudini autem
opponitur miseria. Ergo si potest aliquis appetere beatitudinem,
potest etiam appetere miseriam.
2. Praeterea, si non potest aliquis velle miseriam, impossibile est
eum velle. Ergo necesse est eum non velle. Sed necessitas coactionem
vel prohibitionem importat, ut Anselmus dicit. Ergo voluntas cogi
poterit; quod ejus repugnat libertati.
3. Praeterea, sicut beatitudo est ab omnibus appetibilis, ita et
esse. Sed quidam volunt non esse, ut patet de his qui seipsos
interficiunt. Ergo et quidam possunt velle miseriam.
4. Praeterea, voluntas est de fine, ut dicitur 3 Ethic. Sed
finis est bonum, vel apparens bonum, ut dicitur 2 Phys. Ergo tam
bonum quam apparens bonum potest desiderari. Sed illud quod est
malum, potest esse apparens bonum. Ergo miseria quantumcumque sit
mala, aliquis eam velle poterit.
1. Sed contra est quod Augustinus in Lib. de Lib. Arb.,
ostendit quod nullus homo potest velle esse miser.
2. Praeterea, sicut se habet intellectus ad primum intelligibile,
ita se habet voluntas ad primum appetibile. Sed intellectus non potest
assentire contrario primi intelligibilis, quod est affirmationem et
negationem non esse simul veram, ut probatur 4 Metaph. Ergo
voluntas non potest assentire miseriae, quae est contrarium sui primi
appetibilis.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod nullus appetendo beatitudinem mereatur.
Naturalibus enim non meremur. Sed appetitus beatitudinis est homini
naturalis; alias non esset omnibus communis. Ergo nullus appetendo
beatitudinem meretur.
2. Praeterea, cum meritum et demeritum sint circa idem, nullus
meretur in eo quod vitare non potest, sicut nec peccat, ut dicit
Augustinus. Sed homo non potest non appetere beatitudinem. Ergo
nullus appetendo meretur.
3. Praeterea, nullus potest ex propriis viribus mereri vitam
aeternam, sicut Pelagius dicebat. Sed homo ex propriis viribus
beatitudinem appetere potest. Ergo appetendo beatitudinem non
meretur.
1. Sed contra, eodem modo aliquis desiderat beatitudinem et Deum.
Si ergo nullus desiderando beatitudinem meretur, nullus desiderando
Deum merebitur; quod est absurdum.
2. Praeterea, caritas est principium merendi. Sed caritas
principaliter respicit finem. Ergo ex motu voluntatis in ultimum finem
maxime meremur; et ita in appetendo beatitudinem.
Quaestiuncula 4
1. Ulterius. Videtur quod non omne quod aliquis vult, propter
beatitudinem velit. Nullus enim delectationem propter aliquid vult,
ut dicitur 7 Ethic. Delectatio autem non est ipsa beatitudo, ut ex
supra dictis patet. Ergo non quidquid aliquis vult, propter
beatitudinem vult.
2. Praeterea, id quod potest propter beatitudinem desiderari, est
ad beatitudinem ordinabile. Sed multi volunt aliqua quae non sunt
ordinabilia in beatitudinem, sed magis ab ea avertunt, sicut est de
peccatoribus. Non ergo omne quod aliquis vult, propter beatitudinem
vult.
3. Praeterea, illud quod in se nullam speciem boni habet, non
potest ad beatitudinem desiderari. Sed quandoque desideratur aliquid
quod nullam speciem boni habet, sicut patet per Augustinum in Lib.
Confess., ubi dicit: id furatus sum quod mihi abundabat, et multo
melius; nec ea re volebam frui quam furto appetebam; sed ipso furto et
peccato (...) et ita quaero quid me in furto delectaverit; et ecce
species nulla est. Ergo aliquid desideratur non propter beatitudinem.
4. Praeterea, mors nullo modo ad beatitudinem potest ordinari, nisi
forte sub spe vitae consequendae post mortem: quia beatitudo non nisi
viventis est. Sed quidam seipsos mortem pati voluerunt vel a seipsis,
vel ab aliis, sub nulla spe futurae vitae. Ergo non omne quod quis
vult, propter beatitudinem vult.
5. Praeterea, ex hoc hominis voluntas recta indicatur quod in rectum
finem ordinatur. Si ergo quidquid desideratur, propter beatitudinem
desideratur, omnis voluntas hominis est recta: quod falsum est.
6. Praeterea, propter quod aliquis vult aliquid actu, oportet actu
esse cogitatum. Si ergo quidquid vult propter beatitudinem vult, in
omni desiderio oportebit beatitudinem actu esse cogitatam; quod apparet
esse falsum. Ergo idem quod prius.
1. Sed contra, in eo quod propter se desideratur, et nunquam
propter aliud, stat motus desiderii. Sed illud in quo stat motus
desiderii, est ultimus finis. Si ergo aliud quam beatitudo sit
desideratum propter se, et nunquam propter aliquid aliud; aliud quam
beatitudo erit ultimus finis; quod esse non potest. Ergo omne aliud
desideratum, vel mediate vel immediate ad beatitudinis desiderium
refertur.
2. Praeterea, Dionysius dicit, quod pacem omnia desiderant, et
quod propter eam agunt quaecumque agunt. Sed pax ordinatur in
beatitudinem, ut ex dictis patet. Ergo quidquid desideratur, propter
beatitudinem desideratur.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod in omni ordine mobilium
et motorum oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris per
dispositionem impressam in eis a primo motore; sicut patet cum anima
movet manum et manus baculum, et baculus percutit, quod est finis
intentus ab anima; baculus et manus tendunt ad finem ab anima intentum
per hoc quod anima in eis imprimit mediate vel immediate. Sed hoc
distat in motibus naturalibus et violentis; quod in motibus violentis
impressio relicta a primo motore in secundis motoribus est praeter
naturam eorum; et ideo operatio consequens ex tali impressione est eis
difficilis et laboriosa: sed in motibus naturalibus impressio relicta a
primo motore in secundis motoribus, est eis causa naturalis; et ideo
operatio hanc impressionem consequens est conveniens et suavis; et ideo
dicitur Sap. 8, quia Deus omnia suaviter disponit: quia unaquaeque
res ex natura sibi divinitus indita tendit in id ad quod per divinam
providentiam ordinatur secundum exigentiam impressionis receptae. Et
quia omnia procedunt a Deo inquantum bonus est, ut dicit Augustinus,
et Dionysius; ideo omnia creata secundum impressionem a creatore
receptam inclinantur in bonum appetendum secundum suum modum; ut sic in
rebus quaedam circulatio inveniatur; dum, a bono egredientia, in
bonum tendunt. Haec autem circulatio in quibusdam perficitur
creaturis, in quibusdam autem remanet imperfecta. Illae enim
creaturae quae non ordinantur ut pertingant ad illud primum bonum a quo
processerunt, sed solummodo ad consequendam ejus similitudinem
qualemcumque; non perfecte habent hanc circulationem; sed solum illae
creaturae quae ad ipsum primum principium aliquo modo pertingere
possunt; quod solum est rationabilium creaturarum, quae Deum ipsum
assequi possunt per cognitionem et amorem: in qua assecutione beatitudo
eorum consistit, ut ex dictis patet. Et ideo sicut quaelibet res alia
naturaliter appetit suum bonum, ita quaelibet creatura rationalis
naturaliter suam beatitudinem appetit.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut visibile est duplex; scilicet per
se, ut color, et per accidens, ut homo: ita etiam appetibile, quod
est objectum voluntatis, dupliciter accipi potest; per se, et per
accidens. Per se objectum voluntatis est bonum; sed per accidens est
hoc vel illud bonum. Et sicut bonum, communiter loquendo, est per se
objectum voluntatis; ita et summum bonum est ultimus voluntatis finis,
per se loquendo: sed hoc vel illud bonum ponitur ut ultimus voluntatis
finis et principale ejus objectum quasi per accidens. Beatitudo ergo
quantum ad id quod in ipsa est per se voluntatis principale objectum,
est omnibus nota; sed quantum ad id quod accidit per se objecto, non
est nota. Omnes enim cognoscunt perfectum bonum, et hoc appetunt,
dum beatitudinem appetunt; sed hoc perfectum bonum esse voluptatem vel
divitias, virtutem, vel quidquid hujusmodi, est per accidens; et
ideo circa hoc non est inconveniens multos esse errores.
Ad secundum dicendum, quod quamvis divina visio sit ipsa beatitudo,
non tamen sequitur quod quicumque appetit beatitudinem, appetat divinam
visionem: quia beatitudo, inquantum hujusmodi, importat per se
objectum voluntatis, non autem ipsa divina visio; sicut aliquis
appetit dulce, qui tamen non appetit mel.
Ad tertium dicendum, quod quamvis aliqui appetant ea quae sunt
contraria beatitudini secundum rei veritatem; tamen secundum suam
aestimationem non sunt contraria, sed perducentia ad eam.
Ad quartum dicendum, quod ille qui peccat inhaerendo bonis mutabilibus
sicut fini, accipit ipsas res mutabiles quasi principale appetibile et
perfectum bonum; et ideo eis inhaerendo beatitudinem appetit. Sicut
enim non sequitur quod aliquis appetendo beatitudinem appetat id quod
secundum rei veritatem est beatitudo; ita etiam non sequitur quod
aliquis spernendo id quod secundum rei veritatem est beatitudo,
beatitudinem spernat: sicut non sequitur quod qui ignorat hominem,
ignoret album, quamvis homo sit albus.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod operatio causae secundae semper
fundatur super operatione causae primae, et praesupponit eam; et ideo
oportet quod omnis operatio animae procedat ex suppositione ejus quod
inditum est animae ex impressione primi agentis, Dei scilicet; et
ideo videmus ex parte intellectus, quod ad nihil intelligendum anima
potest procedere nisi ex suppositione illorum quorum cognitio est ei
innata; et propter hoc non potest assentire alicui quod sit contrarium
his principiis quae naturaliter cognoscit; et similiter oportet esse ex
parte voluntatis. Unde cum ex impressione primae causae, scilicet
Dei, hoc animae insit ut bonum velit; et perfectum bonum tamquam
finem ultimum appetat; impossibile est quod contrarium ejus in appetitu
illius cadat: et ideo nullus potest miseriam velle, vel malum, nisi
per accidens; quod contingit dum appetit aliquod malum quod apprehendit
ut bonum.
Ad primum ergo dicendum, quod potentia rationalis se habet ad opposita
in his quae ei subsunt; et haec sunt illa quae per ipsam
determinantur: non autem potest in opposita illorum quae sunt ei ab
alio determinata; et ideo voluntas non potest in oppositum ejus ad quod
ex divina impressione determinatur, scilicet in oppositum finis
ultimi; potest autem in oppositum eorum quae ipsa sibi determinat,
sicut sunt ea quae ordinantur in finem ultimum, quorum electio ad ipsam
pertinet.
Ad secundum dicendum, quod coactio, cum violentiam importet, et
prohibitio similiter, non pertinent ad illam necessitatem quae naturam
rei consequitur: quia omne violentum est contra naturam; et ideo cum
naturaliter voluntas necessario feratur in beatitudinem, hoc coactionem
in ipsa non ponit, nec aliquam libertatis diminutionem.
Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet aliquid quod secundum se est
appetibile, aliquo adjuncto appetibile non esse. Unde etiam esse,
quod per se ab omnibus desideratur, et secundum se est bonum, aliquo
adjuncto redditur malum et odibile, sicut esse in tristitia vel
miseria; unde et per accidens non esse appetitur, non quidem inquantum
privat esse, sed inquantum tollit illud malum quod esse odiosum
reddebat. Carere autem malo bonum est; unde et qui appetit non esse,
appetit illud ut bonum. Sed miseria nunquam potest accipi ut bonum,
quia dicit rationem perfecti mali; et ideo nullus potest velle esse
miser. Non esse autem non dicit ipsam rationem mali, sed id quod est
malum; et ideo aliquo adjuncto, quod habet rationem boni, potest esse
appetibile; sicut patet per philosophum in 9 Ethic., et per
Hieronymum in Glossa Hierem. 20. Quod autem Augustinus dicit,
quod nullus appetit non esse, intelligendum est per se loquendo.
Ad quartum dicendum, quod non potest aestimari quod albedo sit
nigredo, quamvis possit aestimari quod id quod est album, ut homo,
sit nigrum; et similiter potest aestimari ut id quod est bonum, sit
malum: sed quod ipsa bonitas sit malitia, aut e converso, aestimari
non potest. Et quia miseria implicat in se rationem mali, ideo non
potest aestimari ut bona, et propter hoc non potest appeti.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod bonum, quod est objectum
voluntatis, est in rebus, ut dicit philosophus in 6 Metaph.; et
ideo oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam
existentem. Quamvis autem res, prout est in anima, possit
considerari secundum rationem communem praetermissa ratione
particulari; res tamen extra animam non potest esse secundum communem
rationem nisi cum additione propriae rationis; et ideo oportet,
quantumcumque voluntas feratur in bonum, quod feratur in aliquod bonum
determinatum; et similiter quantumcumque feratur in summum bonum, quod
feratur in summum bonum hujus vel illius rationis. Quamvis autem ex
naturali inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur
secundum communem rationem, tamen quod feratur in beatitudinem talem
vel talem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem
rationis, quae adinvenit in hoc vel in illo summum bonum hominis
constare; et ideo quandocumque aliquis beatitudinem appetit,
actualiter conjungitur ibi appetitus naturalis, et appetitus
rationalis; et ex parte appetitus naturalis semper est ibi rectitudo;
sed ex parte appetitus rationalis quandoque est ibi rectitudo, quando
scilicet appetitur ibi beatitudo ubi vere est; quandoque autem
perversitas, quando appetitur ubi vere non est; et sic in appetitu
beatitudinis potest aliquis vel mereri adjuncta gratia, vel demereri,
secundum quod ejus appetitus est rectus vel perversus.
Ad primum ergo dicendum, quod in appetitu beatitudinis semper cum eo
quod est naturale, conjungitur aliquod voluntarium non naturale, et
sic potest ibi cadere ratio meriti vel demeriti.
Ad secundum dicendum, quod quamvis nullus possit vitare quin
beatitudinem aliquo modo appetat, potest tamen vitare quod non appetat
eam hoc modo quo est appetenda; et sic potest mereri vel demereri.
Ad tertium dicendum, quod ad appetendam beatitudinem perfecto
appetitu, qui sufficiat ad merendum, homo ex propriis viribus non est
sufficiens; sed habet hoc ex munere divinae gratiae, ut patet 2
Corinth. 5, 5: qui efficit nos in hoc ipsum Deus, idest, qui
facit nos veram gloriam appetere, secundum Glossam.
Quaestiuncula 4
Ad quartam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum in 7
Ethic., in ordine appetibilium hoc modo se habet finis sicut
principium in ordine intelligibilium. Quia autem illud quod est primum
in quolibet genere et maximum, est causa eorum quae sunt post; ideo
cognitio principii in speculativis est causa cognitionis omnium
aliorum; et similiter appetitus finis est causa appetendi omnia alia
quae sunt ad finem. Unde cum beatitudo sit finis humanae vitae;
quidquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat: quod etiam
experimento patet. Quicumque enim appetit aliquid, appetit illud
inquantum est aestimatum bonum. Per hoc autem quod aliquis habet
aliquid quod aestimat bonum, reputat se ut beatitudini propinquiorem:
quia additio boni super bonum facit magis appropinquare bono perfecto,
quod est ipsa beatitudo. Et ideo quilibet appetitus in beatitudinem
ordinatur.
Ad primum ergo dicendum, quod delectatio est aliquid eorum quae ad
beatitudinem exiguntur, cum sit in beatitudine; et ideo appetitus ipse
quo quis delectationem appetit, in beatitudinem ordinatur, inquantum
ipsa delectatio est aliqua similitudo vel propinqua vel remota illius
delectationis quae beatitudinem perficit.
Ad secundum dicendum, quod aliquid ordinari ad beatitudinem per
desiderium, dupliciter contingit. Uno modo sicut quod quaeritur ut
per hoc homo ad beatitudinem perveniat; sicut aliquis vult operari
opera virtutis, ut per hoc beatitudinem mereatur. Alio modo cum quis
appetit aliquid ex hoc ipso quod habet aliquam similitudinem
beatitudinis. Cum enim voluntas appetit aliquid, ex hoc ipso
efficitur ut desideret illud in quo ejus aliqua similitudo invenitur,
quamvis principale desideratum habere non possit; et hoc modo omnes qui
peccata appetunt, ad beatitudinem tendunt, et ad Dei imitationem, ut
dicit Augustinus 2 Confession., sic dicens: superbia celsitudinem
imitatur, cum tu sis unus super omnia Deus excelsus: ambitio quid
nisi honorem quaerit, et gloriam, cum tu sis prae cunctis honorandus;
et similiter inducit in aliis vitiis.
Ad tertium dicendum, quod in illo furto, ut Augustinus, ibidem,
dicit, erat aliquid speciem boni habens, hoc scilicet, facere aliquid
contra legem, in quo quaedam libertatis umbra apparet; unde dicit:
quid ergo in illo furto ego dilexi, et in quo Deum meum vitiose atque
perverse imitatus sum? Et solvit dicens: an libuit facere contra
legem saltem fallacia, quia potentatu non poteram, ut libertatem
captivus imitarer, faciendo impune quod non liceret, tenebrosa
omnipotentiae similitudine?
Ad quartum dicendum, quod aliqui sine spe futurae vitae morti se
exponunt dupliciter. Uno modo propter operationem virtutis; sicut
illi qui ut salvarent patriam, vel aliqua inhonesta vitarent, mortem
sustinere praeelegerunt; et hoc quidem in beatitudinem ordinabant
secundum eorum aestimationem, non consequendam post mortem, sed in
ipso opere tunc consequendam: quia facere perfectum opus virtutis,
quod erat in sustinendo mortem, erat ab eis desideratum maxime, in quo
beatitudinem ponebant. Alio modo propter taedium miseriae quod
sustinebant, quam se per mortem vitare aestimabant. Vitare autem
miseriam et appetere beatitudinem in idem coincidunt. Et ideo constat
quod desiderium eorum qui mortem sustinere voluerunt, ad beatitudinem
ordinabatur.
Ad quintum dicendum, quod ad hoc quod voluntas sit recta, duo
requiruntur. Unum est quod sit finis debitus; aliud, ut id quod
ordinatur in finem, sit proportionatum fini. Quamvis autem omnia
desideria ad beatitudinem referantur, tamen contingit utrolibet modo
desiderium esse perversum; quia et ipse appetitus beatitudinis potest
esse perversus, cum quaeritur ubi non est, ut ex dictis patet; et si
quaeratur ubi est, potest contingere quod id quod propter hunc finem
appetitur, non est fini proportionatum; sicut cum quis vult furari,
ut det eleemosynam, per quam mereatur beatitudinem.
Ad sextum dicendum, quod sic in intelligibilibus non oportet ut in
omnibus consequentibus demonstrationibus prima principia essentialiter
ingrediantur quasi actualiter cogitata, sed virtute tantum, dum
demonstratio conficitur ex his quae per prima principia fidem habent;
ita etiam quamvis omne desiderium ad beatitudinem referatur, non tamen
oportet quod in omni desiderio de beatitudine actualiter cogitetur: sed
desiderium beatitudinis est virtute in omnibus aliis desideriis, sicut
causa in effectu.
|
|
