|
Quaestiuncula 1
1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter ponantur
tres animae esse dotes, scilicet visio, dilectio, et fruitio. Anima
enim conjungitur Deo secundum mentem, in qua est imago Trinitatis
secundum memoriam, intelligentiam, et voluntatem. Sed dilectio ad
voluntatem pertinet, visio ad intelligentiam. Ergo debet aliquid poni
quod memoriae respondeat; cum fruitio non pertineat ad memoriam, sed
magis ad voluntatem.
2. Praeterea, dotes beatitudinis dicuntur respondere virtutibus
viae, quibus Deo conjungimur, quae sunt fides, spes et caritas,
quibus est ipse Deus objectum. Sed dilectio respondet caritati,
visio autem fidei. Ergo deberet aliquid poni quod pertineret ad spem,
cum fruitio magis pertineat ad caritatem.
3. Praeterea, Deo non fruimur nisi per dilectionem et visionem:
illis enim dicimur frui quae diligimus propter se, ut patet per
Augustinum in Lib. 1 de Doct. Christ. Ergo fruitio non debet
poni alia dos a dilectione.
4. Praeterea, ad perfectionem beatitudinis requiritur comprehensio,
1 Corinth. 9, 24: sic currite ut comprehendatis. Ergo deberet
adhuc quarta dos poni.
5. Praeterea, Anselmus dicit, quod haec pertinent ad beatitudinem
animae: sapientia, amicitia, concordia, potestas, honor,
securitas, gaudium; et sic videntur praedictae dotes inconvenienter
assignari.
6. Praeterea, Augustinus in fin. de Civit. Dei, dicit, quod
Deus in illa beatitudine sine fine videbitur, sine fastidio amabitur,
sine fatigatione laudabitur. Ergo laus praeassignatis dotibus
annumerari debet.
7. Praeterea, Boetius ponit quinque ad beatitudinem pertinentia in
3 de consolatione, quae sunt haec: sufficientia, quam promittunt
divitiae; jucunditas, quam promittit voluptas; celebritas, quam
promittit fama; securitas, quam promittit potentia; reverentia, quam
promittit dignitas: et sic videtur quod ista potius deberent assignari
dotes quam praedicta.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod non sunt ponendae aliquae dotes in
corpore praeter dotes animae. Dotes enim ordinantur ad conjunctionem
spiritualem, in qua beatitudo consistit, ut dictum est. Sed ea quae
sunt in corpore, non inclinant ad hujusmodi conjunctionem: quia
operationes mentis, per quam anima Deo conjungitur, non exercentur
organis corporalibus. Ergo non sunt ponendae aliquae dotes corporis.
2. Praeterea, homini debetur dos et beatitudo secundum quod est ad
imaginem Dei. Sed homo non est ad imaginem secundum corpus, sed
secundum animam, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinit. Ergo
corpori non debentur dotes.
3. Praeterea, vires inferiores animae sensitivae et vegetativae sunt
perfectiores quam ipsum corpus. Sed non assignantur aliquae dotes
respondentes viribus inferioribus animae. Ergo non debent aliquae
dotes assignari, corpori respondentes.
1. Sed contra, dotes debentur beatis secundum quod Christo
conformantur. Sed homines non solum conformantur Christo secundum
animam, sed etiam secundum corpus. Ergo etiam dotes corpori
debentur.
2. Praeterea, hoc idem apparet ex definitione dotis supra posita,
quae talis est: dos est ornatus animae, et corporis et cetera.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod dotes corporis inconvenienter ponantur
quatuor, scilicet subtilitas, agilitas, claritas, et
impassibilitas. Anselmus enim, videtur ponere septem: dicit enim
quod septem erunt beatitudines corporis, scilicet: pulchritudo,
velocitas, fortitudo, libertas, sanitas, voluptas, diuturnitas.
2. Praeterea, ad perfectionem corporis viventis non solum pertinet
motus, sed etiam sensus. Sed una dos ponitur quae pertinet ad motum,
scilicet agilitas. Ergo deberet alia poni quae pertineret ad sensum.
3. Praeterea, corpora sanctorum erunt delectabilia secundum omnes
sensus. Ergo sicut ponitur claritas, quae pertinet ad visum ita
deberent poni aliae dotes pertinentes ad alios sensus.
4. Praeterea, sicut impassibilitas convenit corpori glorioso, ita
et animae glorificatae. Ergo non oportet poni dos corporis, cum non
ponatur dos animae.
5. Praeterea, sicut subtilitas est dos corporis, ita et pervietas;
ut patet per Gregorium in Moral., super illud Job 28: non
adaequabitur ei aurum vel vitrum. Ergo inter dotes corporis debet poni
pervietas.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ab omnibus communiter
ponuntur tres animae dotes; diversimode tamen. Quidam enim dicunt,
quod tres animae dotes sunt visio, dilectio et fruitio; quidam vero,
quod sunt visio, comprehensio et fruitio; quidam vero, quod sunt
visio, dilectio et comprehensio. Omnes tamen hae assignationes
reducuntur in idem, et eodem modo earum numerus assignatur: dictum est
enim, quod dos est aliquid animae inhaerens, per quod ordinatur ad
operationem, in qua consistit beatitudo: in qua quidem operatione duo
requiruntur, scilicet ipsa substantia operationis, quae est visio; et
perfectio ejus, quae est delectatio: oportet enim beatitudinem esse
operationem perfectam. Visio autem aliqua est delectabilis
dupliciter: uno modo ex parte objecti, inquantum id quod videtur, est
delectabile; alio modo ex parte visionis, inquantum ipsum videre
delectabile est, sicut delectamur in cognoscendo mala, quamvis mala
nos non delectent; et quia operatio illa in qua ultima beatitudo
consistit, debet esse perfectissima, ideo requiritur quod visio illa
sit utroque modo delectabilis. Ad hoc autem quod ipsa visio sit
delectabilis ex parte visionis, requiritur quod sit facta connaturalis
videnti per habitum aliquem. Sed ad hoc quod sit delectabilis ex parte
visionis, duo requiruntur, scilicet quod ipsum visibile sit
conveniens, et quod sit conjunctum. Sic ergo ad delectabilitatem
visionis ex parte sui requiritur habitus qui visionem eliciat; et sic
est una dos, quod dicitur ab omnibus visio. Sed ex parte visibilis
requiruntur duo, scilicet convenientia quae est per affectum; et
quantum ad hoc ponitur dos a quibusdam dilectio, et a quibusdam
fruitio, secundum quod fruitio ad affectum pertinet: illud enim quod
summe diligimus, convenientissimum aestimamus. Requiritur etiam ex
parte visibilis conjunctio; et sic ponitur a quibusdam comprehensio,
quae nihil est aliud quam in praesentia Deum habere, et in seipso
tenere; sed secundum alios, fruitio, prout fruitio est non spei sicut
est in via, sed jam rei sicut est in patria; et sic dotes tres
respondent tribus virtutibus theologicis, scilicet visio fidei, spei
vero comprehensio, vel fruitio secundum unam acceptionem; caritati
vero dilectio vel fruitio secundum aliam assignationem: fruitio enim
perfecta, qualis in patria habebitur, includit in se dilectionem, et
comprehensionem; et ideo a quibusdam accipitur pro uno, a quibusdam
vero pro alio. Quidam vero attribuunt has tres dotes tribus animae
viribus, visionem scilicet rationali, dilectionem concupiscibili,
fruitionem vero irascibili, inquantum talis fruitio est per quamdam
victoriam adepta. Sed hoc non proprie dicitur: quia irascibilis et
concupiscibilis non sunt in parte intellectiva, sed sensitiva, ut in
3 Lib., distinct. 26, quaest. 1, art. 2, in corp.,
dictum est.
Ad primum ergo dicendum, quod memoria et intelligentia non habent nisi
unam operationem: quia vel ipsa intelligentia est operatio memoriae;
vel si intelligentia dicatur esse potentia quaedam memoria non exit in
operationem nisi mediante intelligentia, quia memoriae est notitiam
tenere; unde etiam memoriae et intelligentiae non respondet nisi unus
habitus, scilicet notitia; et ideo utrique respondet una tantum dos,
scilicet visio.
Ad secundum dicendum, quod fruitio respondet spei, inquantum includit
comprehensionem, quae spei succedet: quod enim speratur, nondum
habetur; et ideo spes quodammodo affligit propter distantiam amati; et
propter hoc in patria non remanet, sed succedit ei comprehensio.
Ad tertium dicendum, quod fruitio, secundum quod comprehensionem
includit, distinguitur a visione et dilectione; alio tamen modo quam
dilectio a visione; dilectio enim et visio diversos habitus nominant,
quorum unus pertinet ad intellectum, alter vero ad affectum; sed
comprehensio vel fruitio, secundum quod ponitur pro comprehensione,
non importat alium habitum ab illis duobus, sed importat remotionem,
ex quibus efficiebatur ut non posset mens Deo praesentialiter
conjungi; et hoc quidem fit per hoc quod ipse habitus gloriae animam ab
omni defectu liberat, sicut quod facit eam sufficientem ad cognoscendum
sine phantasmatibus, et ad praedominandum corpori, et alia hujusmodi,
per quae excluduntur impedimenta, quibus fit ut nunc peregrinemur a
domino.
Ad quartum patet responsio ex dictis.
Ad quintum dicendum, quod proprie dotes sunt immediata principia
illius operationis in qua perfecta beatitudo consistit, per quam anima
Christo conjungitur: illa autem quae Anselmus enumerat, non sunt
hujusmodi, sed sunt qualitercumque beatitudinem concomitantia vel
consequentia, non solum in comparatione ad sponsum, ad quem sola
sapientia inter enumerata ab eo pertinet; sed etiam in comparatione ad
alios vel pares, ad quos pertinet amicitia quantum ad unionem
affectuum, et concordia quantum ad consensum in agendis; vel ad
inferiores ad quos pertinet et potestas, secundum quod a superioribus
inferiora disponuntur, et honor secundum id quod ab inferioribus
superioribus exhibetur; et etiam per comparationem ad seipsum, ad quod
pertinet securitas quantum ad remotionem mali, et gaudium quantum ad
adeptionem boni.
Ad sextum dicendum, quod laus quae ab Augustino ponitur tertium eorum
quae in patria erunt, non est dispositio ad beatitudinem, sed magis
beatitudinem consequens: ex hoc enim ipso quod anima Deo conjungitur
in qua beatitudo consistit, sequitur quod in laudem prorumpat, unde
laus non habet rationem dotis.
Ad septimum dicendum, quod illa quinque quae enumerat Boetius, sunt
quaedam beatitudinis conditiones, non autem dispositiones ad
beatitudinis actum, eo quod beatitudo ratione perfectionis suae sola et
singulariter habet per seipsam quidquid ab hominibus in diversis rebus
quaeritur, ut patet etiam per philosophum in 1 et 10 Ethic.; et
secundum hoc Boetius ostendit illa quinque in vera beatitudine esse:
quia haec sunt quae ab hominibus in temporali felicitate quaeruntur,
quae vel pertinent ad immunitatem a malo, sicut securitas; vel ad
consecutionem boni vel convenientis, sicut jucunditas; vel perfecti,
sicut sufficientia; vel ad manifestationem boni, sicut celebritas,
inquantum bonum unius est in notitia multorum; et reverentia,
inquantum illius notitiae vel boni signum aliquod exhibetur: reverentia
enim consistit in exhibitione honoris qui est testimonium virtutis.
Unde patet quod ista quinque non debent dici dotes, sed quaedam
beatitudinis conditiones.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum hoc homo est
beatitudinis particeps quod ad imaginem Dei consistit. Imago autem
Dei primo et principaliter in mente consistit; sed per quamdam
derivationem etiam in corpore hominis quaedam repraesentatio imaginis
invenitur, secundum quod oportet corpus animae esse proportionatum, ut
etiam patet ex his quae Magister dicit in 2 Sent., dist. 16;
unde etiam beatitudo vel gloria primo et principaliter est in mente,
sed per quamdam redundantiam derivatur etiam ad corpus, ut beatitudo
hominis secundum corpus dicatur, quod imperium animae Deo conjunctae
perfecte exequitur. Unde sicut dispositiones quae sunt in anima beata
ad perfectam operationem, qua Deo conjungitur, dicuntur animae
dotes; ita dispositiones quae sunt in corpore glorioso, ex quibus
corpus efficitur perfecte animae subjectum, dicuntur corporis dotes.
Ad primum ergo dicendum, quod etiam perfectio corporis gloriosi aliquo
modo coadjuvat ad hoc quod anima liberius et perfectius Deo inhaereat,
inquantum videlicet non retrahitur aliquibus corporeis impedimentis a
divina inhaesione; et inquantum etiam anima perfectius esse habet
corpori conjuncta, quam a corpore separata; et sic etiam ejus operatio
est perfectior, ut supra dictum est.
Ad secundum patet responsio ex dictis.
Ad tertium dicendum, quod sicut dicit Augustinus in Lib. de
Trinit., ad exteriorem hominem non solum pertinet corpus, sed etiam
corporis sensus; unde omnes inferiores potentiae quae sunt organis
affixae, simul cum corpore computantur, et cum eo etiam simul
dotantur.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod anima est forma corporis, et
motor: unde cum dotes corporis ad hoc ordinentur ut corpus perfecte
animae subjiciatur, hoc erit ut subjiciatur ei perfecte et sicut
formae, et sicut motori. A forma autem in materia tria causantur;
scilicet esse substantiale, vires, et formae secundariae, scilicet
accidentales, et amborum conservatio. Corpus ergo gloriosum,
inquantum perfecte animae subditur quantum ad esse substantiale quod ab
ea habet, sic est dos subtilitatis: ex hoc enim corpus gloriosum
subtile dicitur, ut supra, distinct. 44, dictum est, quod
perfecte ab anima informatur. Inquantum vero perfecte subditur ei ut
formae secundum accidentales formas quae sunt in corpore ab anima, sic
est dos claritatis. Inquantum vero corpus gloriosum perfecte ab anima
conservatur, sic est dos impassibilitatis: ex hoc enim impassibile
dicitur quod ex vi animae servatur immune ab omni laesione. Sed
inquantum corpus perfecte subditur animae ut motori, sic est dos
agilitatis: corpus enim secundum hoc dicitur agile quod ad omnes animae
actus est expeditum et paratum. Quidam autem quatuor dotes corporis
quatuor virtutibus cardinalibus adaptant, eo quod cardinalium virtutum
materia sunt bona corporalia; ut scilicet prudentiae respondeat
claritas propter cognitionem: justitiae, quae est perpetua et
immortalis, impassibilitas: fortitudini agilitas, ex qua contingit ut
nihil corpori possit resistere: unde agilitas notatur 1 Corinth.
15, 43, per hoc quod dicitur: surget in virtute: temperantiae
vero, quae corpus attenuat, subtilitas: et sic quatuor dotes corporis
respondent quatuor virtutibus cardinalibus, sicut tres dotes animae
tribus theologicis, ut dictum est.
Ad primum ergo dicendum, quod illa septem quae Anselmus ponit,
continentur sub istis quatuor: pulchritudo enim continetur sub
claritate; velocitas et libertas et fortitudo sub agilitate; sanitas
et diuturnitas sub impassibilitate; voluptas vero potest reduci ad
subtilitatem; quia ex hoc quod corpus est perfecte informatum per
animam, est ad delectationem dispositum.
Ad secundum dicendum, quod agilitas non solum pertinet ad motum, sed
etiam ad sensum, et ad omnes alias operationes animae: ut secundum hoc
dicatur corpus gloriosum esse agile, quod est perfecte habilitatum ad
omnes operationes quae per corpus exercentur.
Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum in 2 de generatione,
qualitates visibiles sunt aliis qualitatibus sensibilibus nobiliores
quantum ad hoc quod in visibilitate conveniunt inferiora corpora cum
superioribus corporibus, non autem quantum ad alias sensibiles
qualitates: unde lux vel claritas, quae est qualitas propria
caelestium corporum, inter alias qualitates corporales est nobilior,
et magis similis ad exprimendam intelligibilem claritatem: et ideo ex
redundantia gloriae ab anima in corpus magis ponitur in corpore glorioso
claritas ut dos, quam alia sensibilis qualitas.
Ad quartum dicendum, quod anima non est passibilis secundum naturam,
sed per accidens, inquantum corpus patitur: vel per divinam justitiam
est passibilis ex culpa, quae ab animabus beatorum est procul propter
Dei dilectionem: unde ex quo impassibilitas ponitur corporis dos, non
oportet quod ponatur dos animae.
Ad quintum dicendum, quod clarum et pervium ad idem genus reducuntur,
eo quod lux est actus diaphani: et ideo pervietas non ponitur dos
distincta a claritate. De praedictis autem dotibus tam animae quam
corporis, in speciali dictum est; de fruitione quidem in 1 dist.,
1 Lib.; de dilectione, in 3 Lib., tractatu de caritate; de
visione supra, hac eadem dist.; de quatuor dotibus corporis supra,
dist. 44.
|
|
