|
Quaestiuncula 1
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod justitia Deo attribuenda
non sit. Quia, secundum philosophum in 10 Ethic., ridiculum est
laudare deos secundum aliquam virtutem moralem, vel actiones virtutum
moralium eis attribuere. Sed justitia est virtus moralis. Ergo Deo
attribui non potest.
2. Praeterea, justitia contra temperantiam dividitur. Sed
temperantiam non attribuimus Deo. Ergo nec justitiam ei attribuere
debemus.
3. Praeterea, justitia in aequalitate consistit, ut patet per
philosophum in 5 Ethic. Sed nihil potest Deo esse aequale. Ergo
non potest esse aliqua justitia ejus ad alterum.
4. Praeterea, philosophus in 5 Ethic. dicit, quod domini ad
servum non est justitia. Sed Deus est omnium dominator. Ergo ei
justitia non competit.
1. Sed contra est quod, in Psal. 10, dicitur: justus dominus,
et justitias dilexit.
2. Praeterea, omne quod est potissimum, est Deo attribuendum.
Sed secundum philosophum in 5 Ethic., justitia est praeclarissima
virtutum. Ergo maxime debet attribui Deo.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod in Deo secundum eamdem rationem dicatur
bonitas et justitia. Quia justitia est universaliter omnis virtus, ut
patet per philosophum in 5 Ethic. Sed virtus uniuscujusque rei est
bonitas ipsius; quia virtus est quae bonum habentem facit, et opus
ejus bonum reddit, ut patet in 2 Ethic. Ergo secundum eamdem
rationem dicitur justus et bonus.
2. Praeterea, Dionysius dicit quod justitia laudatur in Deo,
inquantum omnibus secundum dignitatem distribuit. Sed distribuere
omnibus, ad rationem bonitatis pertinet, quia totius communicationis
divina bonitas causa est. Ergo justitia et bonitas dicuntur in Deo
secundum eamdem rationem.
3. Praeterea, bonitas et justitia magis conveniunt in Deo quam
conveniant in creaturis. Sed in creaturis eadem videtur esse ratio
bonitatis et justitiae; nisi enim ex hoc ipso quod creata sunt bona,
justa essent, inconvenienter videretur quod a Deo bono omnia essent
bona, et ab eo justo non essent omnia justa. Ergo in Deo secundum
eamdem rationem dicitur bonitas et justitia.
1. Sed contra est quod Boetius dicit in Lib. de Hebdom.: bonum
esse ad essentiam, justum vero esse ad actum respicit. Sed esse et
actus non dicuntur secundum eamdem rationem in Deo. Ergo nec justitia
et bonitas.
2. Praeterea, generis et speciei non est omnino eadem ratio. Sed
bonitas et justitia se habent ut genus et species; unde Boetius dicit
in Lib. de Hebdom.: bonum quidem est generale, justum autem
speciale. Ergo non est eadem ratio omnino bonitatis et justitiae.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod non sit eadem ratio in Deo justitiae et
veritatis. Quia ea quae in nobis secundum speciem differunt, in Deo
differunt secundum rationem. Sed nobis ponitur veritas alia virtus a
justitia specie differens, ut patet in 4 Ethic. Ergo et in Deo
secundum aliam rationem dicitur justitia et veritas.
2. Praeterea, generis et speciei non est omnino eadem ratio. Sed
veritas, secundum Tullium, est species justitiae. Ergo veritatis et
justitiae non est eadem ratio.
3. Praeterea, justitia, cum sit quasi species bonitatis, ut ex
auctoritate Boetii inducta patet, ad affectum pertinet; veritas autem
ad intellectum. Ergo veritas et justitia non dicuntur in Deo secundum
eamdem rationem.
1. Sed contra est quod in auctoritate Psal. 24, 10, quae hic
inducitur: universae viae domini, misericordia et veritas, veritas
pro justitia exponitur. Ergo sunt idem secundum rationem.
2. Praeterea, justitia consistit in redditione debiti. Sed Deus
non est debitor nobis nisi ex promisso, ut Anselmus dicit. Ergo idem
est Deo reddere debitum quod solvere promissum. Cum ergo ex hoc quod
solvit promissum, dicatur verax; secundum eamdem rationem dicetur
Deus justus et verax.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod justitia proprie dicta
aequalitatem constituit in acceptationibus et dationibus, ut patet per
philosophum in 5 Ethic. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo
secundum quod constituitur aequalitas inter dantem et recipientem, ut
scilicet accipiens tantum accipiat a dante quantum accipere debet; et
in hoc consistit justitia commutativa, utpote quae medium ponit in
emptionibus et venditionibus, et omnibus retributionibus. Alio modo
secundum quod constituitur aequalitas inter duos recipientes, secundum
quod contingit ex hoc quod uterque aequaliter recipit pro meritis; et
in hoc consistit justitia distributiva. In prima ergo, scilicet
commutativa justitia, requiritur aequalitas quantitatis, ut scilicet
tantum quisquis accipiat, quantum dedit secundum valorem; et ideo
inter illos in quibus non potest esse quantitatis aequalitas, non
potest proprie esse commutativa justitia, sicut est in illis quorum
unus non potest recompensare aliquid aequivalens beneficiis acceptis ab
alio; sicut filius non potest recompensare aliquid aequivalens
beneficiis patris, a quo esse et nutrimentum accepit et disciplinam;
et ideo quantumcumque retribuat patri in obsequiis, non fit perfecta
aequalitas; unde nec proprie salvatur ibi ratio commutativae
justitiae; sed tamen aliquis modus justitiae salvari potest, inquantum
filius retribuit patri secundum modum suum sicut pater dedit secundum
modum suum, ut loco aequalis quantitatis sumatur aequalitas
proportionis. Sed justitia distributiva non requirit quantitatis
aequalitatem, sed proportionis tantum. Non enim oportet ut
distribuens omnibus aequaliter distribuat, sed unicuique
proportionabiliter secundum suum modum. Sic ergo ratio distributivae
justitiae Deo proprie convenire potest, inquantum scilicet
aequalitatem proportionis servat in communicatione bonorum suorum, dans
unicuique proportionaliter secundum suum modum. Unde Dionysius dicit
in 8 cap. de Divin. Nomin., quod justitia laudatur in Deo,
inquantum omnibus secundum dignitatem distribuit. Sed justitia
commutativa, per quam aequalitas constituitur inter Deum dantem et
creaturam recipientem, Deo competere non potest secundum propriam
acceptionem, quia beneficia Dei semper excedunt meritum creaturae;
sed tamen servatur etiam proportionis quaedam aequalitas inter Deum
dantem et creaturam recipientem, inquantum scilicet se habet ad suam
superabundantiam, sicut creatura ad id quod competit ei secundum suam
parvitatem. Et sic etiam quidam modus commutativae justitiae invenitur
in Deo respectu naturae, sicut invenitur inter patrem et filium; et
secundum hoc assignantur duo modi divinae justitiae. Unus, inquantum
reddit pro meritis: hoc enim ad justitiam distributivam pertinet,
cujus est distribuere omnibus proportionaliter secundum suam
dignitatem. Alius modus, secundum quod facit id quod decet suam
bonitatem; sicut etiam dicitur justus in eo quod peccatoribus parcit,
quia decet eum. Hoc autem pertinet ad modum commutativae justitiae,
non quidem secundum aequalitatem quantitatis servatae, secundum quod
requiritur in commutativa justitia proprie dicta, sed servatae secundum
aequalitatem proportionis; quia scilicet ita se habet Deus ad id quod
superabundanter facit, sicut creatura ad id in quo deficit; et
secundum hoc superabundare in beneficiis dicitur ei justum inquantum est
ei proportionatum: et decens. Glossa super illud 1 Corinth. 2:
tamquam a domini spiritu, dicit: ut ostenderet talem gloriam dari quae
sublimitati congruat dantis.
Ad primum ergo dicendum, quod philosophus a Deo excludit virtutes
morales, prout determinantur circa materiam civilem, sicut justitia
est circa emptiones et venditiones et dispositiones, et hujusmodi; non
tamen removetur per hoc quin justitia possit esse in Deo, secundum
quod est distributor naturalium bonorum omnibus creaturis.
Ad secundum dicendum, quod temperantia consistit circa passiones
innatas, justitia autem circa commutationes operationum; ex quo patet
quod materia temperantiae nullo modo potest Deo convenire, sicut
materia justitiae. Et praeterea temperantia dirigit respectu horum
quae sunt in temperato; sed justitia respicit illud quod est extra; et
ideo non est simile.
Ad tertium dicendum, quod justitia non semper requirit aequalitatem
inter dantem et accipientem, nec semper aequalitatem quantitatis; sed
sufficit quandoque aequalitas proportionis; et ideo non est
inconveniens, si justitia aliquo modo in Deo ponatur.
Ad quartum dicendum, quod inter dominum et servum non potest esse
justitia commutativa proprie dicta; non enim potest aliqua aequalitas
secundum quantitatem inter eos constitui, cum totum quod est servi,
sit domini; servatur tamen aliquis modus justitiae commutativae, prout
inter eos invenitur aequalitas proportionis. Unde etiam philosophus in
5 Ethic., distinguit dominativum justum a justo politico, quod est
proprie dictum; et per hunc etiam modum potest esse justitia Dei ad
creaturam.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod justitia praesupponit rationem
bonitatis in Deo. Bonitas enim importat in Deo rationem finis, in
quo est plenissima perfectio; finis autem movet efficientem ad
agendum; unde et bonitas Dei movet quodam modo ipsum ad operandum,
non quidem ut ipse bonitatem acquirat, sed ut bonitatem aliis
communicet. Ut enim, in 2 Lib., dist. 1, quaest. 1, art.
1, in corp., dictum est, Deus non agit propter appetitum finis,
sed propter amorem finis, volens communicare bonitatem suam, quantum
possibile est et decens secundum ejus providentiam; et ideo sicut finis
in omnibus operabilibus est primum principium, ita divina bonitas est
primum principium communicationis totius, qua Deus perfectiones
creaturis largitur. Sed justitia determinat quemdam modum in istis
communicationibus, inquantum scilicet communicando aequalitatem
servat. Et ideo patet quod bonitas et justitia secundum rationem
dupliciter differunt. Primo, quia bonitas pertinet ad ipsam
perfectionem naturae divinae, secundum quam habet rationem finis; sed
justitia pertinet ad ipsum communicationis actum. Secundo, quia
bonitas etsi respiciat communicationem ut principium, respicit tamen
communicationem in communi, non determinans aliquem specialem modum;
sed justitia determinat in ea specialem modum, scilicet aequalitatis.
Et has duas differentias Boetius tangit in Lib. de Hebdom.,
dicens quod bonum respicit essentiam, sed justum actum; et iterum quod
bonum generale est, et justum speciale.
Ad primum ergo dicendum, quod quamvis virtus faciat bonum habentem,
et opus reddat bonum; non tamen est eadem ratio bonitatis et virtutis;
quia virtus dicitur secundum quod est principium actionis, et tenet se
ex parte causae efficientis; sed bonum magis respicit rationem finis.
Sed quia effectus debet esse fini proportionatus, et ex hoc efficiens
bonitatem sortitur, et actus ejus; ideo virtus, quae hanc
proportionem importat cum sit dispositio perfecti ad optimum, ut
dicitur in 7 Phys., dicitur facere bonum agentem et actum. Et
similiter etiam justitia, sive accipiatur ut virtus particularis, sive
prout est idem quod omnis virtus, se tenet ex parte efficientis; tamen
secundum quod virtus omnis est justitia, etsi subjecto sit idem
justitia et virtus, non tamen sunt idem ratione, ut in 5 Ethic.
dicitur. Unde nullo modo sequitur quod justitia et bonitas sint
ejusdem rationis.
Ad secundum dicendum, quod distributionis principium et est bonitas et
justitia, sed diversimode: quia bonitas est sicut principium finale,
non determinans specialem distributionis modum; sed justitia est sicut
principium efficiens determinans specialem modum distributionis; et
ideo etiam Dionysius attribuit justitiae distributionem secundum
dignitatem; sed communicationem absolute attribuit bonitati.
Ad tertium dicendum, quod Deus unicuique creaturae quam producit in
esse, aliquam perfectionem largitur: alias esse non posset; et ideo
omnia dicuntur bona inquantum sunt a bono: non tamen unicuique eorum
quae producit in esse, dat quod sit actu secundum illum specialem modum
actionis quem justitia servat. Et ideo non oportet quod omnia quae
sunt a justo Deo, justa dicantur; et sic etiam non sequitur quod sit
eadem ratio boni et justi.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod omnis aequalitas per actionem
aliquam constituta requirit aliquam regulam secundum quam adaequatio
fiat; unde cum justitia consistat in hoc quod aequalitatem per suam
actionem constituat in dationibus et acceptionibus; oportet omnem
justitiam aliquam regulam habere secundum quam adaequatio fiat.
Regulae autem justitiae sunt rationes in mente constitutae, secundum
quas homo justus aequalitatem constituit; et ideo, quando ejus
actiones illis rationibus concordant, dicitur justitiam servare;
quando autem discordant, dicitur injuste agere. Et quia veritatis
ratio consistit in adaequatione rerum ad intellectum; inde est quod
nomen veritatis transfertur ad significandum adaequationem operum
justitiae ad rationes justitiae; et haec est veritas quam dicimus
justitiae veritatem; et secundum hoc ipsa justitia idem quod veritas
est; sed tamen justitia dicitur secundum aequalitatem exterius
constitutam; sed veritas dicitur secundum commensurationem exterioris
aequalitatis ad rationes quae sunt in mente; et secundum hoc veritas et
justitia eodem intellectu in Deo accipiuntur.
Ad primum ergo dicendum, quod actiones exteriores comparantur ad
interiorem dispositionem mentis dupliciter; uno modo ut signum ad
signatum; alio modo ut regulatum ad regulam; et secundum utramque
comparationem commensuratio exteriorum actionum ad interiorem
dispositionem mentis constituit veritatis rationem. Veritas ergo, de
qua philosophus loquitur in 4 Ethic., consistit in commensuratione
actionum ad mentem, prout sunt signa illius; dum scilicet aliquis
talem se exhibet in dictis et factis, qualis est interius: unde haec
virtus, secundum ipsum, opponitur jactantiae et simulationi. Sed
veritas justitiae, de qua loquimur, facit commensurationem secundum
aliam comparationem actionum exteriorum ad mentem, prout scilicet
comparantur ad eam ut ad regulam aequalitatis in rebus constitutae per
actus justitiae. Sed quia non solum aequalitas constituta in rebus per
actus nostros, sed etiam ipsi actus nostri commensurari debent rationi
quae est in mente; ideo in hac commensuratione etiam alia veritas
invenitur, secundum quod ipsae operationes sunt commensuratae menti;
et haec est veritas vitae, quae consistit in hoc quod unusquisque
faciat secundum quod ratio docet.
Ad secundum dicendum, quod veritas illa de qua Tullius loquitur, est
secundum commensurationem vocis ad rem, prout scilicet aliquis
confitetur in judiciis secundum quod res se habet, et servat in factis
secundum quod promisit; et haec veritas est pars justitiae.
Ad tertium dicendum, quod veritas quae est in intellectu, est
aequalitas intellectus ad rem indifferenter, sive sit per actum nostrum
constituta, sive non; et de hac non loquimur ad praesens. Et quia
voces sunt signa intellectus; ideo juxta hanc veritatem sumitur veritas
doctrinae quae distinguitur contra veritatem justitiae; veritas enim
doctrinae in veritate enuntiationis consistit. Potest igitur colligi
ex praedictis, quod veritas uno modo accipitur secundum
commensurationem intellectus ad esse rei; et secundum hanc veritas
doctrinae accipitur. Alio modo secundum commensurationem actionum
nostrarum ad intellectum rectum; et sic prout sunt signum ipsius, non
considerato damno vel lucro alicujus, est veritas de qua loquitur
philosophus, divisa contra simulationem et jactantiam; considerato
vero damno vel lucro, est veritas quae est pars justitiae, quam
Tullius ponit, per quam servatur aliquis indemnis in judiciis et
confessionibus, ut utraque istarum veritatum reducatur ad veritatem
doctrinae, inquantum utraque consistit in quadam manifestatione.
Prout vero actiones nostrae comparantur ad intellectum ut regulatum ad
regulam, sic secundum quod intellectus rectus est regula actionum, est
veritas vitae; secundum vero quod est regula aequalitatis constitutae
in rebus, est veritas justitiae.
|
|
