|
Quaestiuncula 1
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod opus Dei dicatur
justum ex hoc solo quod est ei placitum. Anselmus enim in Monol.,
dicit de Deo loquens: id solum justum est quod vis et non justum quod
non vis. Ergo et cetera.
2. Praeterea, Rom. 9, 21, dicitur: an non habet potestatem
figulus ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud in
contumeliam? Et loquitur de Deo per similitudinem figuli. Sed
quidquid ex luto vult figulus fieri, justum est ut ex luto fiat. Ergo
quidquid Deus vult in creatura fieri, justum est ut fiat; et sic ex
hoc solo dicitur aliquid esse justum quod est a Deo volitum.
3. Praeterea, ubicumque est aliud justitia quam voluntas, justitia
voluntatem restringit, et sic quodammodo ei resistit. Sed nihil est
quod restringat voluntatem Dei; unde Matth. 20: an non licet mihi
quod volo facere? Nec aliquid etiam ei resistere potest; quia in
Psalm. 113, 3: omnia quaecumque voluit fecit; et Rom. 9,
19: voluntati ejus quis resistet? Ergo ipsa ejus voluntas est ejus
justitia. Ex hoc ergo aliquid est justum quod est a Deo volitum.
4. Praeterea, in nobis non est idem, opus nostrum esse justum, et
a nobis esse volitum, ex hoc quod alicui debitores simus, cui si
debitum reddere volumus, justum opus nostrum non esset. Sed Deus
nulli est debitor. Ergo opus ipsius non dicitur justum nisi ex hoc
quod est ei placitum.
1. Sed contra, Deus dicitur juste agere, inquantum reddit
unicuique pro meritis. Psal. 61, 13: tu reddis unicuique juxta
opera sua. Sed voluntas Dei non concernit merita. Ergo non ex hoc
solo dicitur opus Dei justum quod est ei placitum.
2. Praeterea, opus Dei non ex eodem dicitur opus justitiae et opus
misericordiae. Sed opus misericordiae est opus voluntatis divinae.
Ergo non ex hoc solo dicitur opus Dei justum quod est ei placitum.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod Deus non possit praetermittere aliquid
eorum quae ad justitiam operis ejus concurrunt. Quia 2 ad Tim. 2:
ille fidelis permanet, seipsum negare non potest. Negaret autem
seipsum (dicit Glossa) si dicta sua non impleret. Ergo cum ex hoc
dicatur opus Dei justum esse quod per ipsum impleantur Dei dicta,
videtur quod possit justitiam sui operis praetermittere.
2. Praeterea, Rom. 11 (super illud: contra naturam insertus es
etc.), Glossa: Deus creator et conditor omnium rerum nihil contra
naturam facit, sicut nec contra seipsum. Sed sicut ipse est conditor
naturarum, ita ipse est conditor et causa omnis justitiae. Ergo nihil
potest facere contra ordinem justitiae in rebus constitutum.
3. Praeterea, si posset ordinem justitiae in rebus constitutum
immutare, ergo posset bonos damnare et malos praemiare. Sed hoc
videtur inconveniens. Ergo Deus ordinem justitiae qui est in rebus,
non potest immutare.
1. Sed contra, ordo justitiae requirit ut aliquis pro peccato
puniatur. Sed Deus potest poenam dimittere peccato debitam: alias
frustra rogaretur ut debita nobis dimitteret. Ergo potest immutare
ordinem justitiae constitutum in rebus.
2. Praeterea, ordo justitiae in rebus humanis est conformis ordini
rerum naturalium; unde justitia humana a justitia rerum naturalium
trahitur, secundum philosophos. Sed Deus immutat quandoque ordinem
rerum naturalium ab eo statutum, ut patet in operibus miraculosis.
Ergo et potest ordinem justitiae in rebus humanis statutum immutare.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod Deus nullum puniat nisi pro peccato.
Quia, ut dicit Hieronymus, quidquid patimur, peccata nostra
meruerunt. Per passionem autem poenam designat. Ergo omnis poena pro
peccato redditur.
2. Praeterea, sicut praemium habet se ad meritum, ita poena ad
peccatum. Sed praemium non redditur nisi merito. Ergo nec poena nisi
peccato.
3. Praeterea, poena est quasi medicina quaedam, dum scilicet vel
ipse qui punitur, per poenam corrigitur, vel alii, qui ex hoc
terrentur. Sed hoc non esset, si poena etiam absque peccato
inferretur. Ergo non infertur poena nisi pro peccato.
4. Praeterea, humana justitia a divina exemplatur. Sed secundum
humanam justitiam reputaretur injustum punire aliquem sine culpa. Ergo
multo fortius hoc est inconveniens divinae justitiae.
1. Sed contra, Job gravissime punitus fuit. Sed poena non fuit ei
inflicta pro culpa, ut frequenter dicit Gregorius. Ergo non semper
Deus infert poenam pro culpa.
2. Praeterea, infortunia quae in hoc mundo accidunt, communia sunt
bonis et malis, ut Augustinus dicit in Lib. de Civ. Dei. Sed
culpa non est utrisque communis. Ergo aliquando poena infertur sine
culpa.
Quaestiuncula 4
1. Ulterius. Videtur quod dominus agat justius cum uno quam cum
alio. Punitio enim est opus justitiae. Sed magis punit unum quam
alium. Ergo justius agit cum uno quam cum alio.
2. Praeterea, misericordia temperat severitatem justitiae. Sed
Deus misericordius agit cum uno quam cum alio. Ergo et justius.
1. Sed contra, justitia aequalitas quaedam est. Sed aequale non
suscipit magis et minus. Ergo Deus non agit justius cum uno quam cum
alio.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod justitia et voluntas in
Deo idem sunt secundum rem; sed secundum rationem justitia aliquid
supra voluntatem addit; scilicet ordinem divinis effectibus
convenientem, secundum quod unum alteri proportionaliter adaequatur.
Est enim in rebus creatis duplex ordo: unus secundum quem creatura
ordinatur ad Deum; alius secundum quem una creatura dependet ab alia.
Nomine igitur voluntatis non exprimitur nisi ordo ille qui est
creaturae ad creaturam. Sicut enim igni in tali natura constituto
debetur ut sit sursum, considerato rerum ordine ad invicem; ita etiam
culpae debetur ut puniatur secundum ordinem eumdem. Unde patet quod
non ex hoc tantum aliquid dicitur esse justum quia est a Deo volitum;
sed quia est debitum alicui rei creatae secundum ordinem creaturae ad
creaturam. Nihil enim alicui rei potest esse debitum nisi ratione suae
naturae vel conditionis. Naturae autem et proprietatis rei causa est
divina voluntas; et ideo totus ordo justitiae originaliter ad divinam
voluntatem reducitur.
Ad primum ergo dicendum, quod quamvis omne quod Deus vult, justum
sit; non tamen ex hoc justum dicitur quod Deus illud vult, ut dictum
est.
Ad secundum dicendum, quod luto non est magis debitum quod ex eo
formentur vasa nobilia quam ignobilia; sed cum ex luto formatum est vas
nobile, nobilitati illius vasis est debitum ut ad usum conveniens
deputetur. Similiter quod Deus talem creaturam producat qualem
voluerit, indifferens est ad rationem justitiae: sed quod, aliqua
natura producta, ei attribuatur quod illi naturae competit, hoc ad
ejus justitiam pertinet; et contrarium ejus justitiae repugnaret: et
similiter indifferens est quantum ad justitiam ejus ut det gratiam vel
non det, cum donum gratiae non sit naturae debitum; sed postquam
gratiam contulit, quae est merendi principium, ad judicium ejus
pertinet ut pro meritis praemia reddat; et sic ex suppositione
voluntatis justitia causatur.
Ad tertium dicendum, quod illud quod in voluntate includitur,
voluntatem non restringit. Ex hoc autem ipso quod Deus vult aliquam
naturam facere, vult attribuere ei ea quae illi naturae competunt;
sicut cum homo vult finem, ex hoc ipso vult ea quae sunt ad finem; et
ideo voluntas Dei neque justitia ejus restringitur, neque justitiae
ejus resistere potest.
Ad quartum dicendum, quod quamvis Deus non sit debitor alicui
creaturae, tamen creaturae potest esse aliquid debitum; quod scilicet
requiritur ad ipsam ad hoc quod exemplar divinae sapientiae imitetur;
et hoc debitum concernit justitia, cum dicitur Deus aliquid juste
facere: quod quidem magis pertinet ad ordinem rei ad rem, quam ad
ordinem rei creatae ad Deum.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod justitiae opus potest
dupliciter praetermitti. Uno modo ut fiat contra justitiam; alio modo
ut fiat praeter justitiam. Cum enim justitia dicatur per comparationem
ad alterum; tunc contra ordinem fit quando ei subtrahitur quod ei
debetur, vel quod conditio ejus exigit. Si autem aliquid amplius ei
impendatur, non est contra justitiam, sed praeter justitiam: quia
etiamsi alicui rei aliquid non debeatur, non tamen illius privatio est
ei debita. Unde si aliquid ei exhibeatur quod non debetur, nihil
contra ordinem justitiae fiet; sicut patet in eo qui alicui liberaliter
sua bona communicat. Sed, sicut philosophus dicit in 5 Ethic.,
pro eodem computatur minus de malo et plus de bono; unde sicut sine
praejudicio justitiae potest aliquis de bonis suis plus alicui conferre
quam debeat, ita sine praejudicio justitiae potest ei minus irrogare de
poena pro peccato in eum commisso quam ei debeatur. Sed sicut non
potest sine injuria aliquis de bonis alterius plus alicui conferre quam
ei debetur; ita non potest minus irrogare de poena pro peccato commisso
in alterum; et ideo judex non potest sine praejudicio justitiae poenas
diminuere debitas pro peccatis in Deum vel in rempublicam commissis,
nisi forte quatenus viderit hoc utilitati reipublicae expedire. Deus
autem donator bonorum omnium est, et in eum omnis peccator peccat;
unde ipse potest plus conferre de bonis quam sit alicui debitum, et
minus inferre de malis, vel etiam poenam totaliter relaxare; nec in
hoc contra justitiam, sed praeter justitiam faceret. Sed si alicui
minus conferret de bonis quam ei debetur, vel plus puniret quam
peccasset, hoc contra ordinem justitiae esset; nec Deus hoc posset,
loquendo de potentia ordinaria, sicut non posset facere quin ejus
opus, secundum quod esse participat, eum imitaretur. Ex hoc enim
ipso aliquid alicui rei est debitum secundum exigentiam suae
conditionis, quod sine illo exemplar divinum secundum propriam suam
rationem imitari non potest.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus seipsum negaret, si creaturae non
conferret quod ei debetur secundum suam dispositionem. Sic enim
veritatem non servaret in operum conditione vel gubernatione. Non
autem seipsum negat, si aliquid amplius creaturae exhibeat quam ei
debeatur, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod Deus etsi nihil faciat contra naturam,
tamen facit aliquid praeter naturam, inquantum scilicet facit aliquid
in natura ad quod non sufficiunt vires naturae; similiter etiam etsi
non faciat aliquid contra justitiam, potest tamen aliquid praeter
justitiam facere.
Ad tertium dicendum, quod damnare Petrum, cui ex beneficio gratiae
sibi collatae salus debetur, esset contrarium justitiae; unde hoc
Deus non potest, loquendo de potentia ordinaria. Sed salvare Judam
non esset justitiae contrarium, sed praeter eam, ut patet ex dictis;
sed tamen esset contrarium ejus praescientiae et dispositioni, qua ei
aeternam poenam paravit; unde justitiae ordo non impedit quin posset
salvare Judam; sed impedit ordo praescientiae et dispositionis
aeternae.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod poena de sui ratione semper
importat aliquid nocivum. Ex hoc autem est aliquid nocivum quod per
ipsum subtrahitur aliquod bonum. Inter bona autem hominis quaedam sunt
per se loquendo ei bona, quae sunt bona hominis in eo quod homo;
quaedam autem sunt bona secundum ordinem ad ista bona, sicut temporalia
bona. Unde ista intantum sunt bona, inquantum ad illa spiritualia
bona sunt homini adjumento; si autem impediant, ex hoc non sunt ei
bona, sed mala; unde etiam philosophus in 7 Ethic. dicit, quod
bona fortuna est judicanda secundum comparationem ad virtutem, prout
adjuvat vel impedit eam. Pati ergo detrimentum in spiritualibus bonis
semper malum est; sed pati detrimentum in bonis temporalibus quandoque
quidem est bonum, quandoque vero malum. Malum quidem est, secundum
quod impedit ab operatione virtutis et consecutione spiritualis boni;
sed bonum est, secundum quod adjuvat ad virtutem sive ad consecutionem
spiritualis boni, sicut exercitium corporale utile est ad corporalem
fortitudinem acquirendam. Et quia, ut dictum est, poena a nocendo
dicitur, ideo detrimentum in spiritualibus bonis semper poena est; sed
detrimentum in temporalibus bonis quandoque quidem non est poena, sed
medicina proficiens ad salutem; sicut amaritudo potionis non est
poena, sed medela corporalis sanitatis. Sed tamen, quia natura
nostra talis est ut ad perfectionem spiritualis boni per temporalium
detrimenta oporteat pervenire, ex culpa peccati venit quod tota natura
vitiata est: nec tali medicina opus erit, quando vulnus peccati
perfecte erit curatum, cum homo ad ultimum finem spiritualis
perfectionis perveniet. Unde dicendum, quod poena, proprie
loquendo, nunquam datur nisi culpae; sed tamen id quod contingit esse
poenale, scilicet detrimentum temporalium bonorum in statu viae,
aliquando infertur homini absque culpa praecedenti in persona, quamvis
non absque culpa praecedenti in natura; sed post hanc vitam cessante
spirituali profectu, nullum detrimentum, etiam in corporalibus,
aliquis sine culpa sustinebit; quia tunc absterget Deus omnem lacrymam
ab oculis sanctorum; Apoc. 21. Sed in spiritualibus bonis nullus
detrimentum sustinet neque in hac vita neque in futura, sine culpa
personae.
Ad primum ergo dicendum, quod Hieronymus loquitur generaliter de
merito peccati actualis et originalis praecedente vel in persona vel in
natura.
Ad secundum dicendum, quod aliquod bonum alicui exhibetur nullo merito
praecedente, sicut prima gratia; non tamen habet rationem praemii;
unde non est inconveniens, si aliquod malum inferatur alicui nulla
culpa praecedente, quod non habeat rationem poenae, sed potius
medicinae promoventis ad bonum.
Ad tertium dicendum, quod poena non solum dicitur medicina ex hoc quod
retrahit a malo, terrendo; de quo etiam objectio procedit; sed etiam
inquantum promovet ad bonum, exercitando, et abstrahendo hominem ab
amore temporalium: unde ratio non sequitur.
Ad quartum dicendum, quod etiam nulla culpa praecedente sine
praejudicio humanae justitiae aliquid poenale alicui infertur, ut vel
exercitatio juvenibus, vel medicina infirmis; unde non est
inconveniens, si hoc idem fiat secundum justitiam divinam.
Quaestiuncula 4
Ad quartam quaestionem dicendum, quod actio cum sit media inter
agentem et effectum, ex utraque parte modificari potest. Cum ergo
quaeritur, an Deus justius cum uno agat quam cum alio; si hoc
referatur ad actionem prout exit ab agente, cum justitia sua, qua cum
omnibus juste agit, sit una et invariabilis, non agit justius cum uno
quam cum alio; si autem referatur ad actionem prout terminatur ad
effectum, sic etiam dici non potest, quod cum uno justius agat quam
cum alio; eo quod opus aliquod dicitur justum ex hoc quod est
proportionaliter adaequatum; aequalitas autem, sive quantitatis sive
proportionis, est ejusdem rationis in minimis et in magnis; eadem enim
proportio quae est inter duo et unum, est inter viginti et decem; et
aequalitas eadem quae est inter unum et unum, est inter centum et
centum. Et ideo non potest esse unum opus altero justius, dummodo
utrumque sit justum; eadem enim justitia servatur dum mala redduntur
pro malis, et bona pro bonis, sive sint parva, sive sint magna. Sed
tamen, quia in nobis non requiritur ad virtutem ut semper medium
attingamus, sed sufficit quandoque juxta medium esse propter
difficultatem inventionis medii, ut dicitur in 2 Ethic.; inde est
quod apud nos unus alio justius agere dicitur, secundum quod magis vel
minus accedit ad medium non perveniente utroque ad ipsum. Sed ipse
Deus, cui sunt notae omnium rerum mensurae, semper in operatione sua
ad medium indivisibile pertingit; unde nullo modo justius cum uno quam
cum alio agit.
Ad primum ergo dicendum, quod punitio non est effectus justitiae
inquantum hujusmodi, sed inquantum est culpae proportionata. Licet
ergo a Deo inferatur major poena vel minor; semper tamen ex ejus
justitia secundum eamdem proportionem infertur.
Ad secundum dicendum, quod misericordia respicit absolute divinum
effectum, non concernendo aliquam proportionem vel aequalitatem in
ipso; unde secundum majorem vel minorem misericordiae effectum dicitur
misericordius agere cum uno quam cum alio, si hoc referatur ad actionem
secundum quod determinatur ad effectum; non autem si referatur ad eam
secundum quod exit ab agente: quia ipse una et invariabili misericordia
cum omnibus misericorditer agit. Nec tamen sequitur propter hoc, quod
aliquo modo cum uno justius agat quam cum alio: effectus enim
misericordiae non est contra justitiam, sed praeter eam, ut ex
praedictis patet.
|
|
