|
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima sit de essentia
divina, per id quod habetur Genes. 2, 7: inspiravit in faciem
ejus spiraculum vitae. Sed illud quod inspirat aliquid, flatum de se
emittit. Ergo anima est de essentia Dei.
2. Praeterea, dicitur Act. 17, 28: nos enim genus Dei
sumus. Hoc autem non convenit homini nisi secundum animam, qua ab
aliis sensibilibus secernitur. Ergo videtur quod anima sit de
substantia naturae divinae.
3. Praeterea, cum naturalis operatio consequatur naturam, oportet
ea quae in operatione conveniunt, in natura vel essentia convenire.
Sed anima rationalis convenit in operatione intellectus cum Deo, ut
philosophus in 10 Ethic. dicit. Ergo communicat cum ipso in
essentia.
4. Praeterea, omne quod intelligitur, intelligitur per
similitudinem vel identitatem; oportet enim quod intellectus in actu
sit intellectum in actu, quod non contingit, nisi vel quia sunt idem
per essentiam, sicut Deus seipsum intelligit, vel quia similitudo
intellecti recipitur in intelligente ut perfectio ejus. Sed
intellectus noster intelligit Deum, et similiter materiam primam.
Ergo vel per similitudinem, vel per identitatem. Sed hoc non potest
esse per similitudinem abstractam ab eis, quia a simplicissimo nihil
potest abstrahi. Ergo oportet quod intelligat ipsa per identitatem;
et sic est idem per essentiam Deus et materia prima et anima
intellectiva.
5. Praeterea, quaecumque sunt et nullo modo differunt, sunt penitus
idem. Sed intellectus et materia prima et Deus sunt, et nullo modo
differunt. Ergo sunt penitus idem. Probatio mediae quantum ad
secundam partem: quia prima constat. Quaecumque differunt, aliqua
differentia differunt; sed omne quod differt ab altero aliqua
differentia, est compositum ex differentia et quodam alio. Cum ergo
praedicta tria sint penitus simplicia, videtur, quod nullo modo
differant.
6. Praeterea, illud quod participatur ab esse cujuslibet rei, est
de essentia cujuslibet rei. Sed, sicut dicit Dionysius,
participatione divinae bonitatis anima et omnes aliae res sunt et bonae
sunt. Ergo videtur quod divina bonitas sit essentia cujuslibet animae
et cujuslibet rei. Sed divina bonitas est sua essentia. Ergo
essentia divina est ipsa essentia animae, vel aliquid ejus.
1. Sed contra, illud quod est in se tantum actus, non est possibile
ad speciem alteram, vel ad esse aliud. Sed essentia divina est actus
purus, cui nulla potentia permiscetur. Ergo non est possibilis ad hoc
ut transformetur in naturam animae vel alicujus alterius, vel
additionem aliquam recipiat.
2. Praeterea, ei quod est actus purus, non admiscetur aliqua
privatio: quia privatio est ejus quod est natum haberi, et nondum
habetur. Sed animae adjunguntur multi defectus vel privationes, ut
ignorantia, malitia, et hujusmodi. Ergo anima non est de essentia
divina.
Respondeo dicendum, quod quorumdam antiquorum philosophorum error
fuit, quod Deus esset de essentia omnium rerum: ponebant enim omnia
esse unum simpliciter, et non differre, nisi forte secundum sensum vel
aestimationem, ut Parmenides dixit: et illos etiam antiquos
philosophos secuti sunt quidam moderni; ut David de Dinando.
Divisit enim res in partes tres, in corpora, animas, et substantias
aeternas separatas; et primum indivisibile, ex quo constituuntur
corpora, dixit yle; primum autem indivisibile, ex quo constituuntur
animae, dixit noym, vel mentem; primum autem indivisibile in
substantiis aeternis dixit Deum; et haec tria esse unum et idem: ex
quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum. Verumtamen haec
positio et sensui contradicit, et a philosophis sufficienter improbata
est. Alii vero minus errantes dixerunt, Deum esse, non quidem
essentiam omnium, sed substantiarum intellectivarum, considerantes
similitudinem operationis, et dignitatem intellectus, et
immaterialitatem ejus: qui error ortum habere potuit ex opinione
Anaxagorae, qui posuit intellectum moventem omnia: et fulcimentum
habere potuit ex auctoritate Genesis 1 inducta, male intellecta.
Sed hoc etiam fidei contrariatur, et philosophorum dictis, qui
substantias intellectuales in diversis ordinibus constituunt, et
intellectum humanum ultimum in ordine omnium intellectualium, inter
quos primum ponunt intellectum divinum: et hunc quidem esse omnino
immobilem, et fides tenet, et ratio demonstrat; anima autem humana
aliquo modo variabilis est, scilicet secundum virtutem et vitium, et
scientiam et ignorantiam. Horum autem omnium errorum et similium unum
videtur esse principium et fundamentum, quo destructo, nihil
probabilitatis remanet. Plures enim antiquorum ex intentionibus
intellectis judicium rerum naturalium sumere volunt: unde quaecumque
inveniuntur convenire in aliqua intentione intellecta, voluerunt quod
communicarent in una re: et inde ortus est error Parmenidis et
Melissi, qui videntes ens praedicari de omnibus, locuti sunt de ente
sicut de una quadam re, ostendentes ens esse unum et non multa, ut
eorum rationes indicant in 1 Physicor. recitatae. Ex hoc etiam
secuta est opinio Pythagorae et Platonis, ponentium mathematica et
intelligibilia principia sensibilium: ut quia numerus invenitur in his
et illis, quae communicant in numero, sint etiam in quadam essentia
unum; et similiter quia Socrates et Plato sunt homo, quod sit unus
homo per essentiam, qui de omnibus praedicatur. Ex hoc etiam
procedunt plures rationes Avicebronis in libro fontis vitae, qui
semper unitatem materiae venatur ex aequali communitate praedicationis.
Ex hoc etiam derivatur opinio quae dicit, unam essentiam generis esse
in omnibus speciebus re, non tantum secundum rationem. Sed hoc
fundamentum est valde debile: non enim oportet, si hoc est homo et
illud homo, quod eadem sit humanitas numero utriusque, sicut in duobus
albis non est eadem albedo numero; sed quod hoc similetur illi in hoc
quod habet humanitatem sicut illud: unde intellectus accipiens
humanitatem non secundum quod est hujus, sed ut est humanitas, format
intentionem communem omnibus: et ita etiam non est necessarium quod si
in anima est natura intellectualis et in Deo, quod sit eadem
intellectualitas utriusque per essentiam, per quam eamdem essentiam
utrumque dicatur ens.
Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Augustinus dicit, illa
auctoritas non cogit ponere animam de substantia Dei esse. Primo,
quia hoc quod homo flando emittit, est de aere exteriori quem
respirando attraxit, non de substantia ejus. Secundo, quia etsi
esset de substantia sufflantis, nullo modo esset de substantia animae,
etsi etiam poneretur de substantia corporis. Deus autem hoc modo se
habet ad totum universum regendo ipsum, sicut anima ad corpus; unde
non sequitur animam hominis esse de substantia Dei. Tertio, quia
anima tantummodo corpori dominatur, unde flatum non nisi de corpore
facere potest; Deus autem est supra omnem naturam; unde non oportet
ut de corporalibus elementis animam faciat; sed de nihilo eam creat
immensitate potestatis suae; unde figurative dicitur flare, quasi
flatum faceret. Isaiae 57, 16: omnem flatum ego feci.
Ad secundum dicendum, quod dicimur nos esse genus Dei quantum ad
animam, non ita quod anima sit de divina essentia, sed quia participat
naturam intellectualem quae etiam in Deo est; secundum quod etiam
dicitur ad imaginem Dei.
Ad tertium dicendum, quod cum anima non habeat eamdem operationem
numero quam Deus habet, sed similem, non sequitur quod habeat eamdem
naturam, sed similem: nec ex tali similitudine unitas essentiae
concludi potest, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod intellectus creatus intelligit Deum non per
identitatem naturae, sed per unionem ad ipsum, quae est vel per
aliquam similitudinem non quidem abstractam, sed effluxam a Deo in
intellectum; et hunc modum intelligendi vocat Avicenna, per
impressionem, dicens, intelligentias in nobis esse ex hoc quod
impressiones earum in nobis sunt: vel per unionem ad ipsam essentiam
lucis increatae, sicut erit in patria. Materia autem prima
cognoscibilis est, non per aliquam speciem ab ipsa receptam, sed per
analogiam ad formam, ut dicitur in 1 Phys.; et ideo est de illis
quae suo defectu perfecte intelligi non valent, ut dicit Boetius in
Lib. de duabus naturis.
Ad quintum dicendum, quod secundum philosophum in 10 Metaph., non
est idem esse diversum et esse differens: quia differens ad aliquid
dicitur (unde oportet omne differens, proprie loquendo, aliquo
differre); diversum autem absolute dicitur; unde quae diversa sunt,
non oportet aliquo diversa esse, sed seipsis: si enim oporteret omnia
diversa in aliquo differre, in infinitum abiretur; et ideo oportet
devenire ad prima simplicia, quae seipsis diversa sunt, ut patet in
differentiis, quibus species distinguuntur. Si ergo differens stricte
sumatur secundum praedictam acceptionem, sic prima propositio falsa
est, eo quod aliqua non differunt quae diversa sunt. Idem autem non
differenti sed diverso opponitur. Si autem sumatur differens large pro
diverso et differenti, sic prima propositio vera est, sed media est
falsa, ut ex praedictis patet.
Ad sextum dicendum, quod creaturae non dicuntur divinam bonitatem
participare quasi partem essentiae suae, sed quia similitudine divinae
bonitatis in esse constituuntur, secundum quam non perfecte divinam
bonitatem imitantur, sed ex parte.
|
|
