|
Quaestiuncula 1
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sit
aliqua scientia creata. Ubi enim est cognitio perfecta, non est opus
cognitione imperfecta; sicut qui scit aliquid per demonstrationem, non
indiget scire illud per syllogismum dialecticum. Sed omnis cognitio
creata, est imperfecta respectu scientiae divinae. Ergo cum in
Christo sit scientia Dei increata, videtur quod non oportet ponere in
ipso aliquam aliam scientiam.
2. Praeterea luminare minus offuscatur per luminare majus. Sed
scientia non solum se habet ut lux, sed ut luminare illuminans. Ergo
scientia minor offuscatur per scientiam majorem; et ita scientia creata
non debet esse in eodem cum scientia increata Dei.
3. Praeterea, omnis perfectio est nobilior perfectibili. Sed omnis
scientia est perfectio scientis. Cum igitur nihil creatum sit nobilius
anima Christi, nulla creata scientia est in eo.
1. Sed contra, plus convenit natura sensitiva et intellectiva in
homine, quam natura divina et humana in Christo. Sed cognitio
intellectiva in homine non excludit sensitivam, quae est minus
perfecta. Ergo nec divina cognitio in Christo excludit humanam.
2. Praeterea, non est substantia sine sua operatione, ut dicit
Damascenus, et philosophus. Sed in Christo est intellectus
creatus, scilicet anima rationalis. Ergo et cognitio creata, quae
est ejus operatio.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod si est in eo aliqua cognitio creata,
illa non sit habitus, sed actus tantum. Ad Hebr. 2, dicit Glossa
quod natura mentis humanae in Christo nihil est altius vel
excellentius. Sed quaedam creaturae propter sui perfectionem non
indigent aliquo habitu ad cognoscendum, sicut Angeli; ut dicit
maximus super Cael. Hierar. Dionysii. Ergo multo minus anima
Christi.
2. Praeterea, anima Christi est nobilior quam intellectus agens
alicujus alterius hominis. Sed intellectus agens non facit operationem
suam mediante habitu aliquo. Ergo nec anima Christi aliqua habituali
scientia cognoscit.
3. Praeterea, vires naturales non exeunt in actum mediante aliquo
habitu, sicut patet in calore ignis; similiter nec Deus. Sed anima
Christi magis accedit ad Dei similitudinem quam aliqua res creata.
Ergo et ipsa non habet operationem cognitionis mediante aliquo habitu.
1. Sed contra, Christus assumpsit integre naturam nostram. Sed de
integritate naturae est intellectus possibilis. Ergo assumpsit
intellectum possibilem. Sed possibilis intellectus non intelligit
perfecte nisi perficiatur aliquo habitu. Ergo cum Christus perfecte
intellexerit, in eo fuit habitualis scientia.
2. Praeterea, Christus vere dormivit; nec tunc aliquid amisit
eorum quae scivit. Cum ergo scientia dormientis sit scientia in
habitu, videtur quod Christus habuit habitualem scientiam.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod anima Christi mediante aliquo habitu non
cognoverit verbum. Ad cognitionem enim non requiritur aliud nisi ut
cognoscibile cognoscenti uniatur. Sed verbum unitum est animae
Christi non mediante aliquo habitu. Ergo cognovit verbum non per
aliquem habitum.
2. Praeterea, habitus scientiae consistit ex speciebus, quae sunt
similitudines rerum cognitarum. Sed anima Christi non videt verbum
per aliquam similitudinem, sed per seipsum. Ergo non cognoscit ipsum
per aliquem habitum creatum.
3. Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Igitur si
cognoscit anima Christi verbum mediante aliquo habitu, ille habitus,
magis cognoscit verbum, et erit ei magis proximus quam anima Christi;
quod est inconveniens.
1. Sed contra, gloria correspondet gratiae. Sed in Christo fuit
habitus gratiae. Ergo et habitus gloriae. Sed tota gloria consistit
in visione verbi, ut dicit Augustinus. Ergo anima Christi aliquo
habitu cognoscit verbum.
2. Praeterea, ejusdem naturae est anima Christi et anima nostra.
Sed anima nostra non potest pertingere per naturalia sua ad videndum
Deum. Ergo nec anima Christi; et ita oportet quod sit aliquid
superadditum naturae, quo videt Deum; ergo videt mediante aliquo
habitu.
Quaestiuncula 4
1. Ulterius. Videtur quod oporteat alium habitum scientiae ponere,
quo cognoscit verbum, et quo cognoscit res in verbo. Verbum enim
repraesentat res quae in eo cognoscuntur, sicut speculum species in eo
resultantes. Sed qui videt speculum non tantum imprimitur in eo
similitudo speculi, sed etiam rerum similitudines in speculo
resultantes. Ergo et in eo qui videt res in verbo, oportet ponere
alium habitum specierum rerum visarum in verbo, et ipsius verbi.
2. Praeterea, omnis scientia est secundum assimilationem scientis ad
rem scitam, ut dicunt philosophi. Si igitur aliquis videt res alias
in verbo, oportet quod intellectus assimiletur illis rebus; et sic cum
habitus cognitivus consistat in praedicta assimilatione, quae est per
species intellectuales, sequitur idem quod prius.
3. Praeterea, ponamus quod aliquis videns in verbo, desinat videre
verbum (sicut Paulo contigit, ut dicitur): constat quod iste non
obliviscitur eorum quae vidit in verbo. Ergo cognoscit ea non in
verbo, quia non vidit verbum; ergo cognoscit ea in speciebus
propriis; et sic idem quod prius.
1. Sed contra, ubi unum propter alterum, ibi tantum unum, ut dicit
philosophus. Sed qui videt res in verbo, non cognoscit eas nisi per
verbum cognitum. Ergo non est ibi nisi unus habitus.
2. Praeterea, ubi est unus actus, non sunt plures habitus. Sed
eodem actu cognoscit anima verbum, et ea quae videt in verbo. Ergo
non est ibi quantum ad hoc diversus habitus.
Quaestiuncula 5
1. Ulterius. Videtur quod praeter hanc scientiam qua cognoscit res
in verbo, non habeat aliam scientiam de rebus. Unius enim, et
secundum idem, et respectu ejusdem, est tantum una perfectio. Sed
Christus secundum humanam naturam habet cognitionem in verbo de rebus
creatis. Ergo ipse secundum humanam naturam non habet earumdem rerum
aliam cognitionem vel scientiam.
2. Praeterea, 1 Corinth. 13, 10: cum venerit quod perfectum
est, evacuabitur quod ex parte est. Sed cognitio qua cognoscuntur res
in verbo, est perfecta respectu alterius modi cognitionis rerum. Ergo
cum ipsa non est alia in Christo cognitio.
3. Praeterea, propter hoc quod Christus habet visionem
comprehensoris, non ponitur in eo fides, quae est viatoris cognitio
divinorum. Sed scientia rerum in verbo, est propria comprehensoris.
Ergo cum ea non oportet ponere aliam cognitionem quae competit
viatoribus.
1. Sed contra, cognitio matutina in Angelis, qua cognoscunt res in
verbo, non excludit vespertinam, qua cognoscunt res in propria
natura. Sed anima Christi perfectior est in cognoscendo quam aliquis
Angelus. Ergo et ipsa habet duas cognitiones.
2. Praeterea, plus distat a perfectione cognitionis in verbo
cognitio sensitiva quam cognitio intellectiva in proprio genere. Sed
cognitio in verbo non excludit in Christo sensitivam cognitionem.
Ergo multo minus cognitionem rerum in proprio genere.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod cum in Christo sit
una persona et duae naturae, considerandum est, utrum ea quae
attribuuntur Christo, pertineant ad rationem personae, vel ad
rationem naturae. Et si quidem ad rationem personae, sic oportet in
Christo illud tantum unum ponere, sicut unum tantum esse, unum
suppositum, unam hypostasim, et sic de aliis. Si autem pertinet ad
naturam; aut ad alteram tantum, aut ad utramque. Si ad alteram
tantum, sic iterum est unum tantum, sicut una immensitas et una
anima. Si autem ad utramque, sic quia naturae in Christo sunt
integrae, oportet ponere talia esse duo, sicut duas voluntates, duo
libera arbitria. Unde cum scientia pertineat ad divinam naturam et
humanam, oportet in Christo ponere duas scientias, unam creatam, et
aliam increatam.
Ad primum ergo dicendum, quod scientia est de his quae consequuntur
humanam naturam secundum animam, quae est pars ejus: unde licet in
Christo sit scientia divina, quae est perfectissima; tamen ea non
formaliter perficitur humana natura; et ideo oportet creatam
cognitionem vel scientiam in ea ponere.
Ad secundum dicendum, quod diversa luminaria per radios suos sunt nata
informare easdem res, et sunt ejusdem rationis in illuminando; unde
effectus minoris lucis non perficitur, quia sensus repletur luce
majori. Sed scientia creata et increata non sunt unius rationis, nec
idem informant; et ideo non est simile.
Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse dignius alio
secundum quid, quod est indignius simpliciter: sicut etiam color
corporis Christi secundum quid est dignior ipso corpore, inquantum se
habet ad ipsum sicut actus ad potentiam, cum sit forma accidentalis
ipsius: tamen corpus Christi est dignius simpliciter: et similiter se
habet scientia creata ad animam Christi.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod nulla potentia passiva potest
in actum exire nisi completa per formam activi, per quam fit in actu:
quia nihil operatur nisi secundum quod est in actu. Impressiones autem
activorum possunt esse in passivis dupliciter. Uno modo per modum
passionis, dum scilicet potentia passiva est in transmutari: alio modo
per modum qualitatis et formae, quando impressio activi jam facta est
connaturalis ipsi passivo; sicut etiam philosophus in praedicamentis
distinguit passionem, et passibilem qualitatem. Sensus autem potentia
passiva est: quia non potest esse in actu omnium ad quae se extendit
sua operatio per naturam potentiae: non enim potest esse aliquid quod
actu habeat omnes colores: et sic patiendo a coloribus fit in actu, et
eis assimilatur, et cognoscit eos. Similiter etiam intellectus est
cognoscitivus omnium entium: quia ens et verum convertuntur, quod est
objectum intellectus. Nulla autem creatura potest esse in actu totius
entitatis, cum sit ens finitum: hoc enim solius Dei est, qui est
fons omnium entium, omnia quodammodo in se praehabens, ut dicit
Dionysius; et ideo nulla creatura potest intelligere sine aliquo
intellectu, qui sit potentia passiva, idest receptiva: unde nec
sensus nec intellectus possibilis operari possunt, nisi per sua activa
perficiantur vel moveantur. Sed quia sensus non sentit nisi ad
praesentiam sensibilis, ideo ad ejus operationem perfectam sufficit
impressio sui activi per modum passionis tantum. In intellectu autem
requiritur ad ejus perfectionem quod impressio sui activi sit in eo non
solum per modum passionis, sed etiam per modum qualitatis et formae
connaturalis perfectae: et hanc formam habitum dicimus. Et quia quod
est naturale, firmiter manet; et in promptu est homini uti sua
naturali virtute, et est eidem delectabile, quia est naturae
conveniens; ideo habitus est difficile mobilis, sicut scientia; et eo
potest homo uti cum voluerit, et reddit operationem delectabilem.
Sicut autem in sensu visus est duplex activum: unum quasi primum agens
et movens, sicut lux; aliud quasi movens motum, sicut color factus
visibilis actu per lucem: ita in intellectu est quasi primum agens
lumen intellectus agentis; et quasi movens motum, species per ipsum
facta actu intelligibilis; et ideo habitus intellectivae partis
conficitur ex lumine et specie intelligibili eorum quae per speciem
cognoscuntur. Quia igitur intellectus Christi perfectissimus fuit in
cognoscendo, oportebat quod in Christo habitus esset quo cognosceret;
ut sic impressio activi non solum esset in ipso per modum passionis,
sed etiam per modum formae.
Ad primum ergo dicendum, quod homo indiget ad intelligendum lumine
intellectuali et in naturali cognitione rerum naturalium, ut per ipsum
fiant intelligibiles actu, cum sint intelligibiles in potentia; et in
cognitione supernaturali, ut per lumen infusum ad ea quae sunt supra se
elevetur. Angelus autem non indiget lumine in cognitione naturali,
quia non abstrahit a phantasmatibus species, sed habet eas innatas;
indiget tamen eo in cognitione supernaturali; unde dicitur Job 25,
3: numquid est numerus militum ejus, et super quem non fulget lumen
illius? Et ideo Angeli in cognitione naturali non indigent habitu,
secundum quod ad habitum requiritur lumen; exigitur autem secundum quod
requiritur species rerum, propter hoc quia habent esse limitatum: unde
dicitur in libro de causis, quod omnis intelligentia est plena formis.
Anima autem Christi, quod sit superior Angelis, non habet ex natura
animae, quia sic quaelibet anima esset superior Angelo; sicut nec
corpus ejus habet ex natura corporis quod sit nobilius nostris
animabus; sed habet ex unione. Unde omnia quae superadduntur a Deo
in anima Christi et in Angelis, sunt eminentius in anima Christi
quam in Angelis.
Ad secundum dicendum, quod anima intellectiva comparatur ad res
intelligendas dupliciter. Uno modo ut faciens eas intelligibiles
actu: quia non omnes res, prout sunt in sua natura, sunt actu
intelligibiles; sed solum res immateriales; unde et res materiales
intelligibiles efficiuntur per hoc quod abstrahuntur a materia
particulari et a conditionibus ejus, ut sic quodammodo intellectui,
qui immaterialis est, assimilentur. Alio modo comparatur ad res ut
cognoscens eas; et secundum hoc oportet quod sit similis ipsis rebus,
ut per propriam rationem cujuslibet rei de ea determinatam cognitionem
habeat. Ad hoc autem quod aliquid assimilet sibi multa, sufficit quod
habeat in actu illam solam formam secundum quam dicitur esse
similitudo; sicut per calorem, ignis multa sibi assimilat: sed ad hoc
quod aliquid sit simile multis, oportet quod actu omnium illorum
multorum formas habeat; sicut si in pariete sint diversarum rerum
similitudines. Et ideo anima intellectiva potest facere omnia
intelligibilia per unam naturam luminis quam actu habet, sine hoc quod
aliquid aliud ab alio recipiat; et ideo potentia quae haec efficit,
est simpliciter activa, et dicitur intellectus agens, qui non operatur
aliquo habitu mediante. Sed cum essentia animae sit limitata, non
potest per eam assimilari omnibus quidditatibus rerum intellectarum:
unde oportet quod ista assimilatio compleatur per hoc quod aliquid
aliunde recipit: et ideo potentia qua perficitur, quasi passiva est,
secundum quod omne recipere dicitur pati, et vocatur possibilis
intellectus qui operatur aliquo habitu mediante. Quamvis autem
possibilis intellectus in Christo sit nobilior simpliciter ex unione,
quam intellectus agens in nobis, tamen non est nobilior ex ratione
potentiae; sicut nec sensus ejus nobilior est intellectu nostro ex
ratione potentiae. Unde non sequitur quod si intellectus agens in
nobis non est subjectum alicujus habitus, nec possibilis intellectus in
Christo.
Ad tertium dicendum, quod potentiae naturales operantur circa aliqua
determinata: unde possunt secundum naturam suam esse in actu
simpliciter respectu illorum: et ideo non oportet quod eis aliquid
addatur ad producendum suum effectum. Sed anima humana habet
operationem circa ens simpliciter: et ideo, cum habeat possibilitatem
in suo esse, oportet quod ejus possibilitas perficiatur per aliquid
additum, ad hoc quod operetur.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod habitus scientiae ex duobus
constat, ut dictum est, scilicet ex lumine intellectuali, et ex
similitudine rei cognitae. In cognitione autem qua anima Christi,
vel quaelibet anima, videt verbum per essentiam, non potest esse
habitus quantum ad speciem, quae sit similitudo cogniti: cum enim omne
quod recipitur in aliquo, sit in eo per modum recipientis, essentiae
divinae similitudo non potest in aliqua creatura recipi, quae perfecte
repraesentet ipsam, propter infinitam distantiam creaturae ad Deum:
et inde est quod illud quod est in Deo unum et simplex, creaturae
diversis formis et perfectionibus repraesentant, unaquaque earum
deficiente a perfecta repraesentatione divinae essentiae. Similitudo
autem alicujus rei recepta in vidente non facit eum videre rem illam,
nisi perfecte eam repraesentet; sicut similitudo coloris in oculo
existens, non facit videre lucem perfectam, quia in colore non est
nisi quaedam obumbrata participatio lucis. Et ideo quicumque
intellectus cognosceret verbum per similitudinem aliquam, non diceretur
videre essentiam verbi. Et ita patet quod anima Christi et quaelibet
alia anima quae videt verbum per essentiam, non videt ipsum mediante
aliqua similitudine. Similiter non potest ex parte luminis in illa
visione esse habitus quantum ad effectum lucis intellectualis, cujus
est intelligibilia facere in actu: quia res immateriales secundum se
sunt intelligibiles in actu: sed oportet quod sit ibi quantum ad alium
effectum, qui est perficere intellectum possibilem ad cognoscendum;
quod in nobis faciunt species illuminatae lumine intellectus agentis.
Sed quia illa visio excedit omnem facultatem naturae creatae, ideo ad
illam visionem non sufficit lumen naturae, sed oportet ut superaddatur
lumen gloriae.
Ad primum ergo dicendum, quod non eadem est unio qua unitur verbum
animae Christi in persona, et qua unitur ei ut visibile videnti: quia
unitur corpori in persona, non tamen videtur a corpore. Et ideo licet
in unione illa qua unitur anima verbo in persona, non cadat aliquod
medium; non tamen oportet quod in visione non cadat aliquod medium:
non quidem dico medium sicut in quo videtur, ut speculum vel species;
sed sicut sub quo videtur, sicut lumen.
Ad secundum dicendum, quod habitus scientiae non tantum consistit in
speciebus, sed etiam in lumine, ut dictum est.
Ad tertium dicendum, quod illud lumen non est quid subsistens, ut
possit uniri verbo, quasi cognoscens verbo; sed est illud quo
assimilatur anima verbo formaliter, ut possit in visionem verbi; sicut
in gratia est similitudo quaedam animae ad Deum; et haec est nobilior
anima secundum quid, et non simpliciter, ut dictum est.
Quaestiuncula 4
Ad quartam quaestionem dicendum, quod illud in quo aliquid videtur,
est ratio cognoscendi illud quod in eo videtur. Ratio autem
cognoscendi est forma rei inquantum est cognita, quia per eam fit
cognitio in actu: unde sicut ex materia et forma est unum esse; ita
ratio cognoscendi et res cognita sunt unum cognitum: et propter hoc
utriusque, inquantum hujusmodi, est una cognitio secundum habitum et
secundum actum: et ita non est alius habitus quo cognoscitur verbum et
ea quae in verbo videntur; sicut nec alius habitus quo cognoscitur
medium demonstrationis et conclusio, secundum quod medium ad
conclusionem ordinatur.
Ad primum ergo dicendum, quod quando videntur res in speculo, species
istarum rerum non imprimuntur a rebus in sensum, sed a speculo: unde
imprimuntur omnes istae species in sensum, ut conclusae in una specie
speculi; non quia sit alia species speculi et alia species rei visae in
speculo. Sed in visione verbi non imprimitur aliqua similitudo a verbo
in animam, per quam videatur, ut dictum est, sed ipsum per essentiam
suam animae unitur: et ideo in ipsa essentia verbi videntur aliae res,
quia essentia verbi habet rationem speciei quae fit in visu a speculo.
Ad secundum dicendum, quod anima assimilatur rebus quas cognoscit in
verbo, non per aliquas formas illarum rerum impressarum in anima, sed
per hoc quod verbum ipsum efficitur ut forma animae videnti, inquantum
videtur ab ea, et ipsum verbum est similitudo omnium illarum rerum.
Ad tertium dicendum, quod sicut abeuntibus rebus sensibilibus remanent
impressiones rerum, secundum quas est imaginatio; ita etiam abeunte
verbo, in ipso qui desinit videre verbum, remanet impressio in anima
ejus a verbo, per quam cognoscuntur ea quae in verbo viderat per
species illarum rerum; et haec erit quasi reliquia praeteritae
visionis.
Quaestiuncula 5
Ad quintam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum in 3 de
anima, intellectus possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia;
omne autem quod est in potentia ad formam aliquam, remanet
imperfectum, nisi illa forma fiat in eo: unde cum intellectus Christi
non sit imperfectus, oportet quod formae rerum ad quas intellectus
possibilis est in potentia, sint descriptae in eo; sed secundum quod
cognoscit verbum, non depingitur in eo neque similitudo verbi, neque
res quae videntur in verbo, ut dictum est; unde oportet quod praeter
visionem qua videt res in verbo, habeat aliam scientiam de rebus,
secundum quod cognoscit eas per proprias similitudines in propria
natura. Et sic habemus tres scientias Christi. Una est divina,
quae est increata. Alia qua cognoscit res in verbo, et verbum ipsum,
quae est scientia comprehensoris. Tertia qua cognoscit res in propria
natura, quae competit ei secundum quod est homo in solis naturalibus
consideratus.
Ad primum ergo dicendum, quod istae duae scientiae ultimae non sunt
unius rationis, nec unius speciei; et ideo non est inconveniens quod
sint in eodem, non ratione ejusdem.
Ad secundum dicendum, quod verbum apostoli intelligendum est de
perfecto et imperfecto in eadem specie: non tamen est inconveniens quod
in eodem sint perfectiones diversarum specierum, quarum una sit major
altera. Vel dicendum, quod scientia rerum in proprio genere non habet
aliquam imperfectionem ex parte cognoscentis: unde etiam in beatis
est, quamvis sit inferior illa scientia qua videntur res in verbo
propter ignobilius medium cognoscendi. Unde non est simile de fide,
quae importat imperfectionem ex parte credentis.
Et per hoc patet responsio ad tertium.
|
|
