|
Quaestiuncula 1
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sit nisi
una voluntas, scilicet divina. Velle enim, cum sit agere, personae
est. Sed in Christo est tantum una persona, scilicet divina. Ergo
et tantum una voluntas, scilicet divina.
2. Praeterea, voluntatis est ducere, et non duci. Sed in Christo
affectus humanus divina voluntate ducebatur, quae eo sicut ministro
utebatur, ut dicit Damascenus. Ergo affectus humanus non debet dici
voluntas in Christo.
3. Praeterea, quanto aliquis homo est magis sanctus, tanto sua
voluntas magis unitur divinae: quia qui adhaeret Deo, unus spiritus
est. 1 Cor., 6, 17. Sed Christus homo fuit sanctissimus.
Ergo voluntas sua humana fuit perfecte una cum voluntate divina.
1. Sed contra, Christus assumpsit naturam nostram ut eam curaret:
quia quod inassumptibile est, incurabile est, ut dicit Damascenus.
Sed voluntas nostra, per quam peccatum intraverat, maxime curatione
indigebat. Ergo ipsam assumpsit; ergo est in Christo aliqua voluntas
praeter voluntatem divinam.
2. Praeterea, sicut se habet unitas voluntatis ad unitatem naturae,
ita se habet pluralitas ad pluralitatem. Sed in tribus personis est
una voluntas, quia est una natura. Ergo et in Christo sunt plures
voluntates, quia sunt plures naturae, quamvis sit una persona.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod in Christo non sit aliqua voluntas
humana praeter voluntatem rationis. Quia, sicut dicit Damascenus in
3 Lib., voluntas naturam sequitur. Sed in Christo sunt tantum
duae naturae. Ergo et tantum duae voluntates. Ergo non est tertia
praeter voluntatem divinam et rationis.
2. Praeterea, sicut ratio est alia virtus apprehensiva a sensitiva
apprehensione, ita sensus interior a sensu exteriori. Sed non est
alia voluntas consequens apprehensionem sensus exterioris ab ea quae
consequitur apprehensionem sensus interioris. Ergo non oportet ponere
aliam voluntatem quae consequatur apprehensionem rationis, et
sensitivae partis.
3. Praeterea, philosophus dicit in 3 de Anim., et Damascenus,
quod voluntas solum in ratione est, in sensibilis autem desiderium et
animus, idest irascibilis et concupiscibilis. Sed sensualitas est a
ratione discreta, ut patet dist. 24 2 Lib. Ergo non est aliqua
voluntas sensualitatis.
4. Praeterea, sensualitas significatur per serpentem, in qua est
primus motus peccati. Sed in Christo non est aliquid serpentinum,
nec aliquod peccatum. Ergo in ipso non est voluntas sensualitatis.
5. Praeterea, motus sensualitatis sunt subiti. Sed in Christo non
est aliquid subitum, quia totum ab ipso fuit praevisum. Ergo in ipso
non fuit voluntas sensualitatis.
1. Sed contra, sensualitas est medium inter corpus et rationem.
Sed positis extremis ponitur medium. Cum igitur in Christo fuerit
corpus humanum et anima rationalis, oportet quod in ipso fuerit
sensualitas.
2. Praeterea, philosophus dicit in 2 de anima: sicut trigonum in
tetragono, et tetragonum in pentagono, sic nutritivum in sensitivo,
et sensitivum in intellectivo. Sed in Christo fuit anima
intellectiva. Ergo in Christo fuit sensitiva quantum ad omnes sui
partes: ergo et voluntas sensualitatis, quae est pars sensitivae.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod in Christo sint plures voluntates
rationis. Quia Damascenus in 2 Lib., distinguit duas voluntates
rationis, scilicet thelesin, quae est voluntas naturalis. Et
bulesin, quae est voluntas rationalis. Sed nihil eorum quae ad
perfectionem humanae naturae pertinent, Christo defuit. Ergo in
Christo fuit duplex rationis voluntas.
2. Praeterea, peccatum proprie est in voluntate. Dicitur autem
esse aliquando in superiori ratione, aliquando autem in inferiori.
Ergo utrique rationi respondet sua voluntas, quas oportet in Christo
ponere.
3. Praeterea, philosophus in 6 Ethic. ponit diversas potentias
apprehensivas in parte intellectiva; scilicet scientificum, quod
cognoscit necessaria, et ratiocinativum, sive opinativum, per quod
comprehendimus contingentia operabilia a nobis. Sed apprehensionem
sequitur suus appetitus. Ergo in parte intellectiva sunt plures
voluntates.
4. Praeterea, omnis virtus humana est in ratione, ex qua habet homo
quod sit homo. Sed dicitur a magistris quod est quaedam irascibilis et
concupiscibilis humana. Ergo oportet eas ponere in ratione. Sed haec
pertinent ad voluntatem. Ergo in ratione sunt plures voluntates.
5. Praeterea, in parte intellectiva est liberum arbitrium, quod est
electivum eorum quae sunt ad finem, et voluntas, quae est finis, ut
dicitur in 3 Ethic. Neutrum autem horum defuit Christo. Ergo idem
quod prius.
6. Praeterea, Hugo de sancto Victore ponit in Christo praeter
voluntatem sensualitatis et rationis, et divinam, voluntatem
pietatis. Pietas autem in ratione est. Ergo videtur quod sint plures
voluntates in ratione.
1. Sed contra est quod philosophus in 3 de anima voluntatem rationis
non distinguit, sicut distinguit appetitum partis sensitivae.
2. Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia assimilatur
universo. Sed in universo est tantum unus primus motor. Ergo et in
homine. Sed primus motor est voluntas rationis quae movet omnes alias
vires secundum Anselmum. Ergo oportet ponere unam tantum voluntatem
rationis in Christo, et in omnibus aliis hominibus.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod voluntas consequitur
naturam humanam: quod quidem Damascenus in 3 Lib., probat quinque
rationibus. Primo, quia quaelibet natura habet motum proprium: motus
autem rationalis naturae proprius est ut libere in aliquid tendat, quod
voluntatis est. Secundo, quia nullus addiscit velle, sicut nec alia
naturalia. Tertio, quia natura in homine non ducit sicut in aliis,
sed ducitur; unde oportet homini libertatem inesse in suo motu: et hoc
est voluntatis. Quarto, quia homo secundum suam naturam ad imaginem
Dei factus est: consistit autem imago in memoria, intelligentia, et
voluntate. Quinto, quia invenitur in omnibus habentibus naturam;
unde Christus cum naturam nostram integram assumpserit (alias non
esset verus homo), constat quod voluntatem assumpsit; et ita in
Christo est voluntas humana et divina: non quidem componentes unam
voluntatem, sicut Eutyches dixit, quia tunc neutra esset in eo; sed
utraque distincta manens in ipso; et sic in Christo sunt duae
voluntates.
Ad primum ergo dicendum, quod quamvis velle sit personae, tamen hoc
est per potentiam naturalem, quae est principium illius actus: et
ideo, quia in Christo sunt duae naturae, sunt duae voluntates; tamen
est unus volens propter unitatem personae.
Ad secundum dicendum, quod voluntas divina non ducit affectum humanum
cogendo ipsum, sed dirigendo; et hoc non excludit rationem
voluntatis.
Ad tertium dicendum, quod voluntas dicitur tribus modis. Aliquando
ipsa potentia volendi; aliquando ipse actus volendi; aliquando autem
ipsum volitum; et quantum ad hoc unitur voluntas sancti hominis
voluntati Dei, non autem quantum ad duo prima.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod in Christo fuerunt omnia quae
sunt de perfectione humanae naturae. Sicut autem de perfectione
humanae naturae, inquantum homo est homo, est rationis voluntas; ita
de perfectione hominis, inquantum animal, est appetitus sensibilis;
et ideo oportet appetitum sensitivae partis in Christo ponere. Sed
iste appetitus in aliis animalibus non habet rationem voluntatis, quia
aguntur instinctu naturae potius quam agant, ut dicit Damascenus, et
ita non habent liberum motum, quem voluntas requirit. Tamen appetitus
sensibilis potest in homine dici voluntas, inquantum est obediens
rationi, ut dicitur in 1 Ethic.; et ideo participat aliqualiter
libertatem voluntatis, sicut et rectitudinem rationis, ut possit dici
voluntas participative, sicut dicitur ratio per participationem. Et
ita in Christo quantum ad humanam naturam dicimus duas voluntates,
scilicet sensualitatis et rationis.
Ad primum ergo dicendum, quod in Christo sunt duae naturae integrae,
quarum una non est pars alterius, ex quibus immediate persona
componitur; sed tamen altera naturarum, scilicet humana, dividitur in
multas partiales naturas, sicut in naturam corporis et animae, in
sensitivam et rationalem; et secundum hoc etiam voluntas humana
dividitur in duas voluntates.
Ad secundum dicendum, quod sicut appetitus rationis non sequitur
quamlibet apprehensionem rationis, sed quando aliquid apprehenditur ut
bonum, ita et appetitus sensibilis non surgit nisi quando apprehenditur
ut conveniens. Hoc autem non fit per exteriorem sensum, qui
apprehendit formas sensibiles; sed per aestimationem, quae apprehendit
rationem convenientis et nocivi quam sensus exterior non apprehendit;
et ideo in parte sensitiva non est nisi unus appetitus secundum genus;
qui tamen dividitur, sicut in species, in irascibilem et
concupiscibilem, quarum utraque sub sensualitate computatur.
Ad tertium dicendum, quod voluntas per essentiam, est in ratione per
essentiam; et voluntas participative, est in ratione per
participationem.
Ad quartum dicendum, quod sensualitas dicitur serpens, et principium
peccati, non quantum ad naturam potentiae, quam Christus assumpsit,
sed quantum ad corruptionem fomitis, quae in Christo non fuit.
Ad quintum dicendum, quod in Christo aliquid accidit non praevisum a
sensu interiori vel exteriori, quamvis praevisum ab eo per rationem,
vel per scientiam divinam: et ideo in ipso motus sensualitatis fuit
quidem subitus respectu sensus, sed non respectu rationis vel
divinitatis.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod distinctio potentiarum
attenditur secundum diversas rationes: objectum autem voluntatis est
bonum secundum rationem boni; unde cum ista ratio sit communis
omnibus, non potest esse quod appetitus rationis secundum diversas
potentias distinguatur; et ideo in Christo et in aliis hominibus est
tantum una potentia voluntatis. Possunt autem esse diversi respectus
illius voluntatis, secundum quos invenitur aliquando distingui voluntas
rationis. Magister autem attendens ad naturam potentiae, voluntatem
rationis in Christo non distinguit.
Ad primum ergo dicendum, quod thelesis secundum Damascenum est
voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae movetur in aliquid
secundum bonitatem absolutam in eo consideratam; bulesis autem est
appetitus rationalis, qui movetur in aliquod bonum ex ordine alterius:
et haec duo a Magistro aliis nominibus dicuntur voluntas ut natura, et
voluntas ut ratio: secundum quae tamen non diversificatur potentia
voluntatis: quia diversitas ista est ex eo quod movemur in aliquid sine
collatione, vel cum collatione. Conferre autem non est per se
voluntatis, sed rationis. Unde illa divisio voluntatis non est per
essentialia, sed per accidentalia: et propter hoc non sunt diversae
potentiae, sed una differens secundum respectum ipsius ad
apprehensionem praecedentem, quae potest esse cum collatione, vel sine
collatione. Tamen utraque istarum in Christo fuit, scilicet voluntas
ut natura, quae est thelesis et voluntas ut ratio, quae est bulesis.
Ad secundum dicendum, quod peccatum dicitur esse in ratione, non quia
in ipsa completur, sed in voluntate consequente rationem. Ratio autem
superior et inferior non sunt diversae potentiae: quia non
distinguuntur secundum rationem objecti, ut in 2, dist. 24,
quaest. 2, art. 2, dictum est; sed illa distinctio est rationis
secundum ordinem ad habitus diversos, secundum quod ex diversis mediis
ad idem procedit, scilicet rationibus temporalibus et aeternis.
Medium autem ex quo proceditur ad aliquid, pertinet ad rationem, non
ad voluntatem: unde quamvis in ratione faciat aliquam diversitatem vel
distinctionem, saltem per officia, in voluntate nullam distinctionem
causat.
Ad tertium dicendum, quod objectum intellectus est verum, cujus
differentiae sunt necessarium et contingens; non autem sunt
differentiae boni inquantum hujusmodi, quod est objectum appetitus: et
ideo necessarium et contingens magis possunt diversificare intellectum
quam voluntatem.
Ad quartum dicendum, quod objectum appetitus sensibilis non est bonum
simpliciter, sed est bonum particulare: et quia aliam rationem
particularis boni habet delectabile et arduum; ideo penes has duas
rationes boni dividitur appetitus sensibilis, et non rationalis, qui
habet pro objecto bonum simpliciter; unde irascibilis et
concupiscibilis, non sunt humanae per essentiam, sed per
participationem.
Ad quintum dicendum, quod voluntas quae est finis, et liberum
arbitrium, non sunt diversae potentiae, sicut in 2 Lib., dist.
24, quaest. 1, art. 3, dictum est; sed differunt bulesis et
thelesis, quia ad liberum arbitrium pertinet eligere aliquid in ordine
ad finem, voluntas autem est de fine absolute. Ex his quae dicta
sunt, potest videri quomodo voluntas in Christo distinguatur.
Voluntas enim aliqua, vel attribuitur sibi ratione personae suae, vel
ratione membrorum, quorum personam in se transfert. Si autem ratione
personae suae, aut secundum divinam naturam, aut secundum humanam.
Si secundum humanam, aut sensualitatis aut rationis. Si rationis,
aut secundum absolutam, aut secundum collativam.
Ad sextum dicendum, quod voluntas pietatis est voluntas ut natura,
inquantum refugit ea quae sunt nociva sibi, vel aliis, non considerato
ordine rerum ad finem.
|
|
