|
Quaestiuncula 1
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas humana in
Christo semper divinae voluntati conformabatur in volito. Quanto enim
est major conformitas humanae ad divinam, tanto est major rectitudo
voluntatis, quae in hoc consistit, sicut patet per Glossam super
illud Psalm. 32: rectos decet collaudatio. Sed Christus habuit
rectissimam voluntatem. Ergo conformabatur divinae voluntati etiam
quantum ad volita.
2. Praeterea, voluntas beatorum conformatur Deo quantum ad volita:
quia omnia habent quae volunt. Sed Christus fuit verus comprehensor.
Ergo quantum ad volitum divinae voluntati ejus voluntas conformis
erat.
3. Praeterea, ex hoc licet nobis aliud velle quam Deus vult, quia
nescimus quid Deus velit in aliquibus. Sed Christus sciebat in
omnibus quid Deus vellet. Ergo quantum ad omnia volita voluntatem
humanam divinae conformabat.
1. Sed contra, Christus flevit de destructione Hierusalem. Ergo
volebat eam non destrui. Sed Deus volebat eam destrui. Ergo voluit
aliquid quod Deus non voluit.
2. Praeterea, ipse dixit Luc. 22, 42: non mea voluntas, sed
tua fiat. Ergo volebat secundum voluntatem humanam aliquid quod non
volebat secundum divinam.
Quaestiuncula 2
1. Ulterius. Videtur quod voluntas sensualitatis sit contraria
voluntati rationis in Christo. Sicut enim dicit Augustinus in Lib.
de Trinit., voluntatum contrarietas est ex contrarietate volitorum,
non ex contrarietate naturarum, ut Manichaei dicunt. Sed volita
sensualitatis et rationis in Christo fuerunt contraria: quia
sensualitas refutabat mortem, quam ratio eligebat. Ergo
contrariabatur voluntas sensualitatis voluntati rationis in Christo.
2. Praeterea, sicut dicit Damascenus, in Christo unicuique
potentiae permittebatur agere quod erat sibi proprium et naturale. Sed
naturale est appetitui sensualitatis ut appetat hoc quod est delectabile
secundum sensum. Ergo hoc appetebat in Christo. Sed ex hoc est
pugna sensualitatis contra rationem in nobis quod sensualitas appetit
delectabilia secundum sensum. Ergo in Christo hujusmodi pugna fuit.
3. Praeterea, quicumque affligitur in hoc in quo alius delectatur,
habet contrariam voluntatem illi. Sed voluntas rationis Christi
delectabatur in jejunio, sicut in opere virtutis, in quo sensualitas
affligebatur, quia esuriit, ut dicitur Matth. 4. Ergo sensualitas
rationi contrariabatur in Christo.
1. Sed contra, in rebellione sensualitatis ad rationem consistit
primus motus, qui est peccatum veniale. Sed in Christo non fuit
aliquod peccatum. Ergo non fuit in Christo contrarietas sensualitatis
ad rationem.
2. Praeterea, Augustinus super Gen., dicit: omne animal fuit in
arca Noe, quia omnes motus fuerunt peccati in Christo. Sed hoc non
contingit in illis in quibus est pugna sensualitatis contra rationem.
Ergo in Christo talis pugna non fuit.
Quaestiuncula 3
1. Ulterius. Videtur quod voluntas rationis erat sibi contraria.
Medium enim communicat cum utroque extremorum. Sed voluntas rationis
media erat in Christo inter voluntatem divinam et sensualitatem. Ergo
conformabatur utrique. Sed sensualitas volebat contrarium ejus quod
Deus volebat. Ergo voluntas rationis volebat contraria.
2. Praeterea, voluntas ut natura vult illud quod est ad
conservationem naturae. Sed voluntas ut ratio in Christo volebat
mortem, et alia hujusmodi quae ad corruptionem naturae pertinent.
Ergo in voluntate rationis erat contrarietas in Christo.
3. Sed contra, contraria non possunt esse in eodem simul. Sed
voluntas rationis est tantum una potentia, ut dictum est, art.
praec. Ergo non potest esse in ea aliqua contrarietas.
4. Praeterea, voluntas sequitur apprehensionem rationis. Sed in
ratione Christi non fuit aliqua contrarietas, sed fuit determinata ad
unum. Ergo nec in voluntate.
5. Praeterea, sicut dicit Augustinus in Lib. Confess.,
contrarietas voluntatis causatur ex imperfectione voluntatis: quia
voluntas non est perfecta neque istius neque illius. Sed in Christo
non fuit voluntas imperfecta. Ergo voluntas rationis non
contrariabatur sibi.
Quaestiuncula 1
Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod cum voluntas sequatur
rationem, processus voluntatis proportionatur processui rationis.
Ratio autem habet aliquod principium per se notum, ad quod
resolvendo, reducit illud cujus cognitionem quaerit: et quando ad
illud reducere potuerit, habet certitudinem de re, et sententiat quod
ita est; sed antequam ad illud principium reducere possit, movetur
aliquibus verisimilitudinibus: et si quidem rationibus illis detineatur
tamquam certis, decipitur et errat; si autem illis non detineatur,
tunc habet opinionem unius partis cum formidine alterius. Finis
autem, ut dicit philosophus, 7 Ethic., se habet in voluntariis
sicut principium in speculativis: unde quando voluntas reducit aliquid
consiliabile in finem in quo totaliter quiescit, sententialiter
acceptat illud; si autem reducat in finem in quo non totaliter
quiescit, trepidat inter utrumque. Sed si consideretur hoc quod est
ad finem sine ordine ad finem, movetur voluntas in ipsum secundum
bonitatem vel malitiam, quam in eo absolute inveniet. Sed quia
voluntas non sistit in motu quem habet circa hujusmodi, cum non feratur
in ipsum sicut in finem; ideo non sententiat finaliter secundum
praedictum motum suum de illo, quousque finem in quem illud ordinat,
non consideret: unde voluntas non simpliciter vult illud; sed vellet,
si nil inveniretur repugnans. Voluntas autem ut natura movetur in
aliquid, ut dictum est, absolute: unde si per rationem non ordinetur
in aliquid aliud, acceptabit illud absolute, et erit illius tamquam
finis; si autem ordinet in finem, non acceptabit aliquid absolute,
quousque perveniat ad considerationem finis, quod facit voluntas ut
ratio. Patet igitur quod voluntas ut natura imperfecte vult aliquid,
et sub conditione, nisi feratur in ipsum sicut in finem; sed eorum
quae ordinantur ad finem, habet voluntas ut ratio ultimum judicium et
perfectum. His visis, potest patere, qualiter voluntas rationis,
divinae voluntati in Christo conformatur in volito; quia voluntas ut
natura nunquam in Christo movebatur in aliquid sicut in finem, nisi
quod Deus vult. Et cum voluntas ut ratio nunquam moveatur in aliquid
nisi ex ratione finis, patet quod etiam voluntas ut ratio conformabatur
divinae voluntati in volito; sed voluntas ut natura, mota in aliquid
non sicut in finem (quod quidem non eodem modo se habet in bonitate et
malitia secundum se consideratum, et in ordine ad finem), non
conformabatur divinae voluntati in volito: quia Christus volebat non
pati, Deus autem volebat eum mori; mors autem secundum se mala erat,
sed relata ad finem, bona. Hoc autem, ut dictum est, non est
perfecte velle aliquid, sed sub conditione: unde a magistris velleitas
appellatur. Patet igitur quod secundum voluntatem rationis
conformabatur divinae voluntati in volito quantum ad omne quod perfecte
et absolute volebat, non autem quantum ad id quod volebat imperfecte.
Similiter etiam nec voluntas sensualitatis conformabatur divinae
voluntati in volito in his quae erant nociva naturae: quia
sensualitatis non est ordinare ad finem, ex quo illa habebant quod
essent bona, et Deo accepta: tamen sensualitatis voluntas et rationis
conformabatur divinae voluntati in actu volendi, quamvis non in
volito; quia quamvis Deus non vellet hoc quod sensualitas vel voluntas
ut natura volebat in Christo, volebat tamen illum actum utriusque,
inquantum, secundum Damascenum, permittebat unicuique partium animae
pati et agere quod sibi erat naturale et proprium, quantum expediebat
ad finem redemptionis, et ostensionem veritatis naturae.
Ad primum ergo dicendum, quod conformitas quae est in volitione, non
facit rectitudinem voluntatis: quia aliquis potest peccando velle illud
volitum quod vult Deus, et meretur in hoc quod illud non vult, ut in
fine 1 Lib., distinct. 48, dictum est. Sed rectitudo
voluntatis causatur ex conformitate in modo volendi, ut scilicet velit
ex caritate sicut Deus; et iterum in causa finali, ut propter idem
velit; et iterum in causa efficiente, ut scilicet Deus velit ipsum
velle, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod in beatis, qui sunt solum comprehensores,
quando erunt dotati impassibilitate, nihil eis quantum ad sensitivam
partem laesivum occurret: et ideo non erit aliquid in quo eorum
sensualitas a divina voluntate discordet. Secus autem fuit in
Christo, qui simul beatus et passibilis fuit. Et similiter nec
voluntas ut natura, quantum ad ea quae ad ipsos pertinent, quia ab
omni malo liberati erunt. Sed mala damnatorum vellent imperfecte modo
praedicto, scilicet voluntate conditionata, non esse; in quo etiam,
quamvis non conformentur quantum ad volitum divinae voluntati
consequenti, conformantur tamen divinae voluntati antecedenti, quae
vult omnes homines salvos fieri: et quantum ad hoc est similitudo inter
voluntatem hominis Christi et voluntatem beatorum.
Ad tertium dicendum, quod quamvis Christus sciret quid Deus vellet
in quolibet, non tamen qualibet sua vi apprehendebat divinam
voluntatem, nec rationem quare Deus id vellet secundum ordinem ad
finem aliquem: et ideo non oportebat quod quaelibet vis ejus
conformaretur divinae voluntati in volito.
Quaestiuncula 2
Ad secundam quaestionem dicendum, quod pugna sive contrarietas
sensualitatis ad rationem, causatur in nobis ex tribus. Primo ex
diversitate volitorum; secundo, quia sensualitas in suum volitum
effrenate et sine regimine rationis fertur; tertio ex hoc quod
sensualitas effrenata tendens in suum volitum, retardat motum
rationis, et impedit vel in toto vel in parte: et haec duo ultima in
Christo non fuerunt, quia nunquam motus sensualitatis in aliquid
ferebatur nisi praeordinaretur a ratione: et sic quamvis voluntas
rationis non vellet illud volitum in quod sensualitas tendebat, volebat
tamen quod sensualitas in id tenderet, sicut dictum est de voluntate
divina et humana. Similiter nec motus sensualitatis impediebat motum
rationis, quia non erat violenta refusio in Christo de potentia in
potentiam.
Ad primum ergo dicendum, quod contraria nata sunt fieri circa idem:
unde quamvis motus sensualitatis et rationis in contraria tendant, non
tamen sunt contrarii, nisi quatenus ex sensualitate redundat in
rationem aliquod impedimentum, vel quantum ad actum quo regit alias
potentias, et hoc est quando effrenate sensualitas in suum objectum
fertur; vel quantum ad proprium actum rationis, et hoc est quando
sensualitas extinguit vel retardat motum rationis: quae duo in Christo
non fuerunt, sicut in nobis sunt; et ideo nulla fuit in Christo pugna
vel contrarietas sensualitatis ad rationem.
Ad secundum dicendum, quod naturale est sensualitati humanae quod
feratur in delectabile sensus secundum regimen rationis; sed quod
immoderate feratur, hoc facit corruptio fomitis; et hinc est peccatum
veniale in sensualitate.
Ad tertium dicendum, quod illa ratio probat diversitatem volitorum
tantum.
Quaestiuncula 3
Ad tertiam quaestionem dicendum, quod secundum voluntatem rationis,
Christus diversa volebat, non tamen uno modo, sed alterum absolute,
alterum autem sub conditione, et imperfecte; et ideo non erat
contrarietas in voluntate: quia contrarietas in habitu vel in actu est
ex contraria ratione objecti: ratio autem secundum quam unum
contrariorum volebat voluntas ut ratio, et alterum volebat ut natura,
non habet contrarietatem: quod enim aliquid ex ordine ad finem
bonitatem habeat, quod sine illo ordine in se malum esset, non habet
aliquam repugnantiam, secundum quam, ut dictum est, in diversa
ferantur voluntas ut ratio, et voluntas ut natura.
Unde patet responsio ad duas primas rationes, quae concludunt
diversitatem volitorum.
Et similiter ad tertiam, quae est ad oppositum, quae concludit de
contrarietate voluntatis.
Ad quartum dicendum, quod sicut in Christo erat ratio determinata ad
unum, quantum ad ultimum judicium, ita et voluntas erat determinata
tantum ad unum, quantum ad ultimum consensum et absolutum: tamen in
ratione erat apprehensio diversarum et contrariarum rationum circa
eamdem rem diversimode consideratam: et sic etiam erat de motu
voluntatis.
Ad quintum dicendum, quod Augustinus loquitur quando voluntas tendit
in duo quantum ad ultimum et absolutum consensum, quod in Christo non
fuit.
|
|
